El Horror a la Línea: Persistencia de la Memoria Barroca
Jorge Osorio Vargas
Presentación.
El propósito de este artículo es desarrollar un marco de interpretación de la memoria política barroca. Este objetivo se plantea en el contexto de un proyecto orientado a estudiar algunas claves del ethos político hispanoamericano vinculadas a las fuentes del pensamiento barroco, entre ellas, la llamada Escuela de Salamanca, de ahí que prestemos especial atención a su pensamiento y en particular a la obra de Francisco de Vitoria.
Este artículo desarrolla una interpretación de los atributos del pensamiento político barroco, recurriendo a las fuentes tomistas y colocando como referencia temática la cuestión de la virtud política, como foco a partir del cual se ilumina la ética de raíz neo-escolástica. Esto último nos parece muy relevante puesto que nos permite abrir un campo de interlocución crítica con los debates de actualización del pensamiento político aristotélico que, a nuestro entender, serán más fértiles, si incorporan una lectura de la teoría tomista de la virtud política.
I. Claves de la Modernidad Política de Raíz Tomista.
1. Relevantes estudios han puesto de manifiesto que tanto la temática de la estructura de la autoridad pública como las ideas sobre el gobierno civil que se desarrollan entre los siglos XII y XV constituyen un fenómeno nuevo en la historia política del mundo occidental[1]. Según Anthony Black este proceso ocurre de manera especial en el ámbito cultural y político italiano. En su propia opinión, los teóricos de la política al norte de los Alpes prestaron una atención menor al gobierno civil. No es el caso de los llamados "civilistas" italianos, que integran el derecho romano en su pensamiento generando un lenguaje jurídico particular y detallado. Un estudio completo de este asunto ha sido emprendido por Manuel J. Rodríguez Puerto en su libro “La Modernidad Discutida” quien de una manera muy técnica describe y discute el pensamiento de los juristas-filósofos en la transición de la época medieval al humanismo[2].
2. Black ha señalado además la influencia de Aristóteles en la discusión política de esta época y de manera muy clara el rol de Alberto Magno y de Tomás de Aquino en la configuración de este pensamiento moderno sobre lo civil. Aunque no tan conocidos, el mismo Black valora a pensadores como Gil de Roma, que en su obra Sobre el Gobierno de los Príncipes (1277) desarrolla el concepto de comunidad política, de manera "estilizada", en un lenguaje jurídico autónomo del lenguaje aristotélico, aunque con plena adhesión al sentido del pensamiento de Aristóteles. Del mismo modo, es destacable la obra de Ptolomeo de Luca (1236-1326), un dominico que había sido alumno de Santo Tomás de Aquino y que escribió un tratado sobre la comunidad política (1300-1305) que se entiende como la continuación de La Monarquía de Tomás de Aquino.
3. La interpretación básica que hacemos es que la lectura de Aristóteles sobre el tema del gobierno civil dio origen, en el período a que nos referimos, a una nueva manera de razonar políticamente, a partir de la teoría de las diferentes formas de gobierno, y en particular, de su pensamiento sobre las “formas buenas” encaminadas al bien común. Así, Alberto Magno estudió los elementos democráticos y oligárquicos de las ciudades-estado italianas y Tomás de Aquino desarrolló ideas como la necesidad de la unidad cívica, los peligros de la discordia, la paz como objetivo supremo del gobierno, teniendo como un telón de fondo la problemática de las mismas ciudades italianas. Nuestra opinión es que Tomás de Aquino establece los parámetros de una primera modernidad política occidental, uniendo la tradición judeo-cristiana a la grecorromana, mediante razonamientos y argumentos psicológicos, morales y religiosos para inspirar desde la fe cristiana el orden regio.
4. Todos estos antecedentes nos llevan a la conclusión de que en los orígenes de la política occidental el gobierno (el democrático y el monárquico) está limitado por un orden jurídico y religioso superior. El pensamiento político es desarrollado a partir de principios organizativos globales, como una reacción al desafío intelectual aristotélico y como parte de un proyecto de crear una sociedad arquitectónicamente cristiana y justa. Los argumentos monárquicos, por ejemplo, se expresan a partir de un principio cosmológico. De este modo, Santo Tomás de Aquino, en la Suma Teológica (Ia - IIae, 90), hace una analogía entre la universitas de la sociedad humana y la universitas del cosmos. Afirma que toda la comunidad del universo está gobernada por la razón divina (como principio de unidad), lo que fundamenta que el fin del gobernante sea la unidad y la paz.
5. Un segundo elemento principal de esta modernidad tomista es el “principio del ciudadano”. El destacado historiador de las ideas políticas medievales Walter Ullmann sostiene que, según Santo Tomás, en la sociedad organizada “el complemento del hombre era el ciudadano”[3]: Tomás de Aquino pensaba que el ciudadano ya no era el súbdito que tenía que limitarse a obedecer órdenes superiores y, asimilando ideas de Aristóteles, generó en la esfera de la noción del gobierno, más que una metamorfosis de la idea del súbdito, un verdadero renacimiento del ciudadano[4] “Sucede a veces -sostiene Tomás de Aquino- que alguien que es un buen ciudadano no posee las cualidades según las cuales se dice de alguien que es un buen hombre, de donde se sigue que la cualidad según la cual se es un buen ciudadano y un buen hombre no es la misma”[5].
Para Ullmann este concepto tomista de ciudadano constituyó un gran paso en la renovación del pensamiento político y el inicio propiamente de la ciencia política como ciencia operativa, es decir una ciencia que se refiere a la ejecución concreta de las cosas y a la plasmación de la teoría. La ciencia política debía intervenir en los hechos, no sólo los debía describir. La base de este planteamiento era la razón humana de la que los hombres estaban dotados por naturaleza. Esta razón recibe su dirección de la experiencia concreta, lo que se debía expresar tanto en las cosas naturales como en las cosas morales. El pensamiento político es arquitectónico y debe tender al bien de los asuntos humanos.
6. En este marco, Tomás de Aquino desarrolla el concepto de regimen politicum, que se diferenciaba del gobierno regalista en cuanto en él los poderes de los gobernantes estaban circunscritos a las leyes del Estado. Santo Tomás planteó la concepción ascendente o populista (status popularis) y refiriéndose a la democracia hizo surgir el principio de representación: el gobernante personifica al Estado, con lo cual puede decirse que lo que hace el gobernante del Estado lo realiza el propio Estado.
7. Tomás de Aquino desarrolla su obra política en una época en que la llamada “teoría ascendente” del gobierno y de la ley se había instalado en la sociedad, en los gremios y en las asociaciones que practicaban lo que Tomás enseñaba doctrinariamente. El tomismo político se desarrolla como una innovación, en cuanto pone en cuestión las bases de la concepción tradicional de la sociedad y del gobierno y establece nuevas reglas para entender la naturaleza del régimen político, desde un enfoque donde las acciones humanas deben orientarse a partir de razones universales mediante la práctica de virtudes. En Santo Tomás se consolida un principio clave de la cultura política occidental: la dignidad humana no puede estar sujeta o limitada por condiciones políticas. Al contrario, es esta dignidad la que ordena la política y el gobierno[6].
II. La Ética Política en la Neo-escolástica Barroca.
8. En perspectiva histórica, la obra jurídica y política de la neo-escolástica barroca se nutre de la modernidad tomista. Sin embargo, es preciso situar su especificidad en el contexto de la literatura política posterior a Santo Tomás y en el marco de la reacción católica de los siglos XVI XVII. Desde un punto de vista teórico, José Vericat ha señalado que la neo-escolástica española barroca es una reacción al nominalismo filosófico dominante en la Universidad de París del siglo XV[7] para recuperar el sentido argumentativo concreto de la dialéctica, dando, de nuevo, un protagonismo teórico a los “contenidos”, pero potenciando el desarrollo conceptual de estos, en el contexto de una renovada recepción del pensamiento de Aristóteles, lo que se extendería en las universidades europeas del siglo XVI. Es una reacción principalmente eticista y juridicista, como podemos comprobar en la obra de Francisco de Vitoria. El derecho natural será el eje de fondo de la neo-escolástica, tanto en el tratamiento de los temas éticos, jurídicos y políticos de la época como en la ontología , como sucede en la obra de Francisco Suárez.
9. El esquema ético neo-escolástico está condensado en la teoría de la virtud política, y especialmente en la teoría de la prudencia. La razón queda convertida por la prudencia en recta ratio, y por tanto, el centro de la reflexión ético política es la virtuosidad[8], en el ámbito de la idea aristotélica de praxis[9]. El derecho natural -dice Vericat- concentra en sí la quinta esencia de la virtud, de la virtuosidad y del entendimiento práctico[10]. Como sostiene Domingo de Soto, el Príncipe encarnará el dictamen rationis practicae, que posee la naturaleza de la representación, es decir, la virtuosidad de suscitar la perfectibilidad de las inclinaciones y de las pasiones, de las representaciones mentales y los hábitos.
10. El asunto moral definirá en esta escolástica barroca la fuerza o impulso de la racionalidad natural, como perfeccionamiento de la razón práctica en tanto expresión a su vez de la “representatividad” de la comunidad política. En este enfoque, clave para entender la obra neo-escolástica, no se trata de develar el origen privado de los actos, sino la particularización del hábito, su topología, en vista de integrarlo a la recta ratio de la representación general. Vericat señala que, en la neo-escolástica española barroca, la racionalidad de la razón no se identifica con la apodíctica lógica, sino que hay que entenderla a partir de la topología que rige la realidad práctica[11].
III. La Cuestión del Orden Político.
11. El pensamiento jurídico-político de la neo-escolástica se desarrolla en el marco de un gran debate que va configurando la teoría política moderna en los siglos XVI y XVII. Para José Antonio Maravall[12] estos debates políticos giran en torno a los temas de la unidad de la república, del ser de la república y del ser de la comunidad política. Se plantea que la república o la ciudad en cuando ser es uno; y, por lo mismo, defender la unidad de la república es defender su ser. La sociedad política (la república) debe expresar este principio de unidad en su estructura y organización. Será preciso, según esta doctrina, referir el orden de todos los elementos de la república a la unidad superior, que es la perfección de su ser, en virtud del principio aristotélico - escolástico de que todo ser tiende a su perfección. La unidad está formada por partes que hay que respetar, y la unidad de la república está formada por elementos (individuos, estamentos) que no pueden ser enteramente absorbidos y confundidos con el todo. El individuo tiene una forma de ser distinta de la república, y aunque el ser del individuo se incorpora en el ser del Estado, no se confunde con él. En esta fundamentación se inscribirá el discurso neo-escolástico de los derechos y facultades. Estos derechos están radicados en un orden regido por un principio trascendente y unitario.
12. La república es una ordenación social, un orden que está dado de antemano. Por tanto, este orden es constitutivo del gobierno, del poder. El orden está sobre el poder y sólo cuando el orden lo reconoce es propiamente poder político y no sólo fuerza material. El orden social existe antes de la norma real. En la neo-escolástica, el orden que parece nacer del poder está ya en él. Es un poder que es instrumento del orden, está inserto naturalmente en él para realizarse[13]. Sin embargo, ¿este orden armonioso puede ser mantenido por el libre juego de los individuos?, ¿o es necesario una dirección o un gobierno?. Para la neo-escolástica el orden de la sociedad supone la necesidad de gobierno, y no de cualquier gobierno. Es preciso -como señalara Santo Tomás- un gobierno que se dirija al bien común. Siendo el hombre un ser social por naturaleza es imposible ordenar la vida social sin dirigirla hacia fines y beneficios comunes o sociales.
1. Para precisar el orden social es necesario conocer el origen del orden de la sociedad y del poder. Este asunto tiene gran relevancia para la neo-escolástica pues el cómo la sociedad haya surgido condicionará el empleo del poder. La amplitud y subordinación del poder, entonces, obligan a plantearse el tema del origen de este mismo poder. En el pensamiento político de Vitoria, expresado en De Potestate Civili, los reinos y la política no son invenciones humanas, no son artificios sino frutos de naturaleza para la conservación y cuidado de los hombres (De Potestate Civili, Nº 5). Si la sociedad civil tiene un origen natural es porque está inserta en el orden que la ley de naturaleza establece, y participa por ella, como todo lo creado, en la ley divina. Por tanto, desde su comienzo y por su fundamento, la sociedad civil es justa y promueve la justicia y el bien entre sus miembros. La justicia no es adicional en la sociedad civil, sino que constituye la sociedad misma. Para servir a la justicia la sociedad civil es instituida por la ley natural.
2. Otro de los ejes del debate político de los siglos XVI y XVII, que va a significar la manifestación de una nueva particularidad de la neo-escolástica, es el tema del origen humano o divino del poder. La tesis del origen divino del poder es uno de los elementos principales que desde la segunda mitad del siglo XVI configuraron el concepto “moderno” de soberanía. Los autores que contribuyen a la formación de este concepto, en la dirección de consolidar las monarquías modernas acogen las tesis del origen divino del poder. La neo-escolástica fundó un principio alterno aunque terminó siendo subordinado en la teoría moderna del Estado: en el caso de Vitoria su postura es que el poder del rey (y del titular del mando en cualquier forma de gobierno) no es distinto del constituido por derecho divino y natural en el seno de la comunidad como un atributo esencial de ésta.
3. La contribución de la neo-escolástica -y en especial la de Vitoria- al pensamiento político es también de método, puesto que lo que se expresa en su obra doctrinal es la consecuencia de una reflexión teológica explícitamente orientada a explicar los problemas éticos y jurídicos de la realidad. Este es el contexto que explica el por qué Vitoria desarrolla su teoría de los derechos a partir de las cuestiones políticas y morales concretas que genera la conquista española de América. Para muchos analistas, la clave del pensamiento político, de la neo-escolástica española está en haber concebido la teología como una ciencia comprensiva que considera al hombre como un ser pleno, creado por Dios como ser libre, con igualdad de derechos independientemente a la cultura que pertenezca[14]. A nuestro entender, la síntesis de la contribución de Vitoria está en que conjuntó su respuesta a los problemas éticos propios y concretos de su época con el uso del “instrumental” doctrinal tomista. La reflexión de Vitoria sobre los hechos políticos y su postura frente a los debates jurídicos se desarrolla como un enjuiciamiento de la realidad desde una teología práctica. Esta es la base de su ética política, que conduce a la renovación del pensamiento político-jurídico occidental creando el moderno derecho universal basado en el derecho natural.
4. Es notable la forma de razonar de Vitoria en relación a los temas de la justicia y los derechos. Ello constituye otra clave de la modernidad política de la neo-escolástica barroca. Vitoria recoge la idea de la titularidad de los derechos de las entidades jurídicas, como la Iglesia y el Estado, y, por otro, valora los derechos de los individuos, no sólo como miembros de la colectividad, sino como titulares de derechos subjetivos individuales políticos. Se remite a la idea universal de “humanidad” en la que reconoce una esfera de derechos básicos absolutos. Este universo no tiene en frente a ningún otro sujeto que limite su campo jurídico, por tanto entra en contacto directo con sus miembros y da plena igualdad de derechos a todos ellos. Estos derechos (calificados de supremos e innatos) adquieren por la forma de enunciarlos el carácter de subjetivos y para todos los seres racionales. Estos principios políticos de la neo-escolástica son deducidos de la teología y razonados desde el derecho natural. Sus bases están en Santo Tomás, pero son conjugados con maestría en el campo concreto de la teología práctica y de la política, dando forma jurídica a los principios cristianos[15].
5. El fundamento de esta teoría de los derechos está en la dignidad de la persona humana (aunque Vitoria no use la expresión): de ahí derivan los derechos humanos. Vitoria inicia su argumentación en su Relectio de Indis con un fundamento teológico, el ser “imagen de Dios”, pero puesta esta base traslada todo su contenido al orden jurídico porque el hombre “es imagen de Dios por su naturaleza, esto es, por las potencias racionales”. Separa el orden religioso del orden social. Aquel constituye el orden ontológico previo, pero, una vez que ha sido creado. el hombre tiene autonomía y libertad para hacer su propia sociedad. El valor de la doctrina de Vitoria está en esta filosofía jurídica que señala como sujeto de derechos al ser humano, considerado absolutamente en sí mismo, con independencia de las condiciones culturales que le rodean. Llegando a la raíz de la cuestión, afirma como fuente de derechos la dignidad del hombre como ser racional inteligente y libre. Este principio de universalidad de los derechos innatos del hombre es una clave de distinción de la modernidad política de raíz barroca.
6. En general, todos los teólogos-juristas de la Escuela de Salamanca resaltan un principio que podríamos llamar de “secularización” de la política, en el sentido de que afirman la existencia de la naturaleza humana social que es una esfera relativa independiente, en la que se pueden enunciar reglas propias. Esta afirmación es muy importante para los fines que nos hemos propuesto desarrollar en este proyecto interpretativo de la modernidad política barroca, pues esta esfera que se organiza a partir de la existencia de una naturaleza humana social (relativa, independiente y capaz de enunciar reglas propias) es el ámbito donde se desarrollará la sociedad civil. De este modo, así como la teoría liberal se plantea (Tocqueville por ejemplo) como un discurso de la sociedad civil la “teoría barroca” se define como una teoría moral de la sociedad civil, que incluye el significado del poder público y de las virtudes ciudadanas[16]. Visto el asunto de este modo, podemos decir que la teoría política barroca puede entenderse como una teoría práctica de la sociedad civil en cuanto sociedad constituida éticamente[17].
IV. ¿UNA MODERNIDAD, VARIAS MODERNIDADES?
El concepto de modernidad ha llegado a ser multívoco. Por lo general se utiliza para designar una época o un proceso histórico en que se trata de poner en evidencia la novedad o ruptura respecto a lo precedente. Sin embargo, es una tarea difícil descifrar asuntos como los orígenes de ese cambio y la relación de los acontecimientos que lo generan. Dicho de otro modo, la modernidad puede ser una especie de paraguas conceptual, adecuado para unificar reflexiones, aunque no sea capaz de proporcionarnos una explicación interna definitiva.
Siendo entonces la modernidad un concepto no esencialista, sino que expresa singularidad y pluralidad a la vez, creemos que es legítimo preguntarse si existe una modernidad o si existen varias. Sin embargo, es evidente de que existe una modernidad predominante que se asocia con:
Ø Un tipo de racionalidad crítica, que cuestiona la mera referencia a la tradición y a la autoridad.
Ø El proceso de industrialización ligado al desarrollo científico-técnico.
Ø Un modo de producción que tiene en el mercado, la iniciativa privada y la expansión mundial de los negocios su sello principal.
Ø Una centralización de la administración pública en torno a la burocracia del Estado.
Ø Un pluralismo de valores en un marco de fragmentación de la economía, la ética y la estética.
Ø Un proceso de secularización o pérdida de relevancia del sentido religioso de la vida.
Desde Nietzsche a Max Weber, desde la Escuela de Francfort hasta los filósofos postmodernos se ha sostenido que la modernidad no es un proceso lineal y único, ni que ha conducido sin ambigüedades a la humanidad a su realización racional. El balance que diferentes corrientes realizan es que la modernidad ha llevado consigo una carga importante de contradicciones. Y que su idea de progreso ilimitado es ilusoria.
Son estas evidencias las que han abierto la posibilidad de revisar las explicaciones canónicas de los orígenes de la modernidad predominante y abrir cauce a la idea de que la cultura occidental tuvo en el pasado vías alternativas a esta modernidad tardía, que si bien se frustraron, constituyeron matrices de gran significado cultural. Aún más: Ante el fracaso de la modernidad dominante reactualizan sus contenidos y modos y nos obligan a remirar las razones de su desarrollo frustrado.
En este trabajo nuestro propósito es describir la memoria política de la modernidad barroca, que se desarrolló en la cultura española del siglo XVII.
España fue gestora de esta modernidad barroca, cuya memoria se expresa animan aún en el ethos “hispano-latino-americano”. La modernidad barroca no cuajó, desde su visión tomista, ni con el utilitarismo ni con el individualismo liberal radical que configuraron la modernidad victoriosa. Sin embargo, esta condición “barroca” de la cultura política merece ser indagada en la actualidad para abrir canales de controversias y diálogo con las corrientes de filosofía política vigente y por qué lo “barroco” se manifiesta en algunos textos como una posibilidad de trasgresión.
V. MEMORIA Y MODERNIDAD COMO “CUESTIÓN ESPAÑOLA”.
No existe un tema más presente en la literatura, en el pensamiento filosófico y en la historiografía española que el de la “frustrada” modernidad hispana. A tal tipo de producción intelectual se le ha definido como “el problema español”. Recientemente la propia Academia de la Historia ha reactualizado el debate publicando su manifiesto “España como Nación (1). Asimismo, libros como los de Javier Tussel (2), Juan Pablo Fusi(3) e Inman Fox(4), aunque con distintas ópticas, han vuelto a revitalizar esta discusión acerca de la modernidad española. Podríamos decir, que en algunas épocas de la historia hispana, como por ejemplo en la coyuntura del fin del siglo XIX, esta preocupación intelectual por lo moderno en la cultura española adquirió una especie de obsesión por encontrar el “ser de España”. La temática está en Azorín, Baroja, Maeztu, Giner de los Ríos, Unamuno, Ortega, Menéndez Pelayo por nombrar autores de la primera mitad del siglo pasado.
Los términos de esta discusión también los planteó Unamuno en su obra En Torno al Casticismo (5), en la cual el pensador vasco describe la tensión de dos actitudes extremas: quienes desean que España se cierre a las influencias exteriores y los que piden que España sea conquistada desde fuera: tradición versus modernidad. Unamuno propone superar este dilema ahondando en la “tradición eterna”, en la vida auténtica que es a la vez progreso y conservación del pasado. Más recientemente esta tensión ha sido expuesta como una controversia entre decadencia y modernidad. Gustavo Bueno(6) ha señalado que plantear el problema de esta manera sitúa al debate en la línea inaugurada por el discurso que el abate Denina pronunció en la Academia de Ciencias de Berlín (1786) sobre el tema de ¿Qué se debe a España? y que ha generado una larga corriente de producción intelectual iluminista reactiva, negadora del barroquismo hispano. La tesis de Bueno (1999) es que la “modernidad victoriosa” no es una cultura más refinada o una racionalidad superior que la modernidad barroca: el refinamiento moral fue muy superior en la sociedad hispana en los siglos XVI y XVII que en el resto de las sociedades europeas que luego se definieron como “modernas”.
Lo que se desprende de este “debate” es una cierta confrontación entre “valores vitales” y “valores morales”; los primeros asociados a la modernidad racionalista y tecnológica y los segundos a la interrumpida modernidad barroca, que tiene referencias en la literatura, en la teología, en la filosofía y en el derecho del Siglo de Oro. Preguntémonos entonces ¿Cuál fue la “vitalidad” de la modernidad del barroco español?
VI. MEMORIA Y MODERNIDAD DE MATRIZ BARROCA.
La tesis de que España fue moderna a su estilo y que la modernidad predominante está agotada, dando lugar a una especie de nueva oportunidad a la modernidad de matriz barroca, vamos a sustentarla en autores como: Richard Morse (7) y Boaventura de Souza Santos (8).
España no produjo un Hobbes o un Locke, un Descartes, un Spinoza, un Leibnitz, menos un Newton. No obstante, España hizo grandes contribuciones a la filosofía de la ley y a la modernización de la metafísica en el siglo XVII. Si bien España pudo “evadir” las grandes revoluciones, no estuvo cerrada a las tendencias provenientes de toda Europa, y desde el punto de vista intelectual no fue un caso de desarrollo frustrado. Aún más, el movimiento español de renovación de la escolástica tuvo un gran influjo en el pensamiento jurídico, político y en el derecho internacional, como estudios recientes lo han ratificado (9). Ya en 1470, Antonio de Nebrija puso a España a la cabeza de la cultura académica transformado la Universidad de Salamanca en un foco que irradió su creación intelectual a toda Europa (10).
Según Morse, la raíz de la modernidad barroca hispana está en el consenso español existente en el siglo XVI, que se expresaba en acuerdos generales sobre la naturaleza del gobierno: sus fuentes de legitimidad, el alcance debido o los límites de su poder, su responsabilidad de asegurar justicia y equidad y su misión civilizadora frente a los pueblos no cristianos de su territorio y de ultramar.
No obstante, este conjunto de consensos no desvitalizaba el espacio público y permitía la expresión de una gama amplia de opiniones (11). Era posible expresar alternativas políticas, aunque dentro de una matriz consensuada de ideas teológicas, morales y filosóficas. Bartolomé de las Casas, por ejemplo, no intentó crear una tendencia disidente dentro de las instituciones eclesiásticas. Su postura crítica la desarrolló dentro de estas instituciones y usando un lenguaje escolástico y legista.
Otro rasgo de esta modernidad es la integración de la universidad a los propósitos generales del Estado. Las universidades pasaron a ser una fuente de letrados destinados a integrar la administración y a restringir a la “aristocracia refractaria”(12). Este fenómeno fue decisivo en la configuración de la actividad intelectual española de la época. Al respecto, Morse señala que en una situación en que España estaba cada vez más expuesta a corrientes humanistas italianas y transpirenaicas, las nuevas influencias eran orquestadas dentro de una matriz ideológica que, aunque relativamente tolerante y realmente creativa en sus áreas locales, favorecía la necesidad nacional y social, tal como era percibida por el consenso, por sobre las iniciativas intelectuales privadas (13).
La confluencia de corrientes medievales y humanistas bajo el consenso señalado se manifestó claramente en la reforma universitaria del Cardenal Cisneros. En efecto, al fundar la Universidad de Alcalá, como una universidad donde las ciencias y las artes estarían al servicio de la teología, Cisneros pretendió contra-restar la supremacía tomista de Salamanca. En Alcalá se colocó en el mismo nivel el tomismo con el escotismo. Sin embargo, la primacía tomista en España, que dará sello a la modernidad barroca, terminó por imponerse, sobre todo, por el rol que jugó el pensamiento y la influencia de Francisco de Vitoria, que ocupó la primera cátedra de teología de Salamanca en 1526 (14).
Vitoria, que sentía admiración por Erasmo y que reconocía la influencia de los neotomistas dominicos italianos Cajetan y Ferrarense y de su profesor parisino Crockaert, dejó de lado los intereses teológicos y filosóficos de sus inspiradores, se dedicó principalmente a discutir problemas morales y políticos y desarrolló un sólido pensamiento teológico-jurídico sobre los “signos de los tiempos”, dejando a Francisco de Suárez la tarea posterior de modernizar la metafísica tomista en el marco de la Contra-reforma.
La modernidad barroca fue tomista pues la filosofía de Santo Tomás se ajustaba a las necesidades del “caso español”. Morse señala que el viraje español hacia el tomismo, en el siglo XVI, se explica por “la modernidad de la situación histórica de España”, por la exigencia española de conciliar una racionalidad para fundamentar un Estado moderno con la afirmación de un orden mundial ecuménico y de adaptar los requerimientos de la vida cristiana a la tarea de incorporar pueblos no cristianos a la civilización europea (15). A mediados del siglo XVI, España se enfrenta a un desafío nacional, mucho más evidente que el de otros pueblos europeos en la misma época, y tuvo instituciones religiosas y políticas preparadas para llevarlo adelante. Estas condiciones congeniaban con una visión tomista, pues el tomismo se presentaba una visión coherente y jerárquica del universo (16). El requerimiento de España era precisamente pensar lo global, lo universal.
El tomismo, como núcleo de la modernidad barroca, abrió un gran campo para especulación y la controversia en la filosofía política, moral y natural. La razón humana se constituyó como un instrumento adecuado para la búsqueda de la verdad en el mundo, igual que la consciencia era entendida como una fuente adecuada de decisiones morales, aunque la razón fuese limitada y la consciencia fuese falible.
La divergencia de las tradiciones católica y protestante no significó en el plano filosófico un distanciamiento abismal en el marco de la modernidad barroca: el neotomismo español del periodo postridentino ofreció una metafísica elaborada principalmente por Suárez, que no sólo fue adoptada en forma pura o revisada por centros de escolásticos protestantes en importantes universidades europeas, sino que influyó en filósofos tan “modernos” como Descartes, Spinoza, Locke y Leibniz (17). La metafísica de Suárez cumplió la función de modernizar la filosofía y la teología en el norte de Europa. Así como Ignacio de Loyola puso las bases de otra realidad plenamente moderna cual es el escrutinio sistemático de la conciencia subordinándola a reglas generales.
En el marco de las divergencias teológicas provocadas por la reforma protestante se establecen en Europa dos modos de conocimiento: la racionalidad formal-objetiva del tomismo y la racionalidad dialéctica-personal de la teología protestante. El primer modo lleva de un dato concreto a una clase de cosas y luego regresa para interpretar el dato. En el segundo modo, los si y los no que surgen de los encuentros entre personas distintas alimentan discusiones. Según Morse, en el primer caso las personas son intercambiables porque la persona individual sólo es inteligible en cuanto ejemplo de un género general. En el segundo caso, las personas son únicas porque en lugar de ejemplificar un orden general representan un no-yo del conocedor.
Estos argumentos explican a Morse las raíces de las modernidades que se fueron configurando a partir de los siglos XVI y XVII: la modernidad barroca de raíz hispana, orientada a fundar una doctrina del orden social con una visión compresiva y unificadora del mundo social, político, jurídico y la modernidad anglosajona orientada a la regeneración y la auto-trascendencia de fuerte carácter empirista. La primera, busca constituir una sociedad orgánica en base a un principio arquitectónico y la segunda, pretende una sociedad sustentada en el pacto y enraizada en un principio individualista.
Morse sostiene que la modernidad barroca fue una “modernidad de elección” para España. Entre las vías que se configuraban en el plano filosófico, teológico, jurídico y político España eligió aquella que entendía la sociedad como un orden, donde el rol de la política es llevar lo imperfecto a lo perfecto y en el cual las tareas de ordenamiento están fundadas en un consenso social que reconoce al rey como el agente principal, que debe procurar, a nombre de los súbditos, el cuidado de los beneficios y bienes comunes de todo reino. Esta filosofía dio lugar a instituciones consolidadas tanto en España como en América durante todo el período de los Austria, que sólo comienzan a cuestionarse con las reformas borbónicas del siglo XVIII. Tales instituciones fueron la expresión concreta de la cultura política barroca en su apogeo (18).
VII. CONCLUSIÓN: ¿MEMORIA BARROCA, MEMORIA OPOSICION?
Las afirmaciones que hemos realizado nos llevan a considerar la importancia de debatir sobre el sentido de la memoria barroca y sus implicancias en una “agenda revisionista” de la cultura política moderna. Sin duda que para llevar adelante tal proyecto deberíamos primeramente discutir la legitimidad de definir matrices culturales trans-históricas. Sin embargo, guardando esta precaución proponemos indagar a lo menos las siguientes problemáticas:
a. ¿La memoria barroca, fundada en un pensamiento holista que plantea la idea del “bien común” y del “interés público” en la sociedad tiene resonancias en las propuestas comunitaristas actuales?
b. ¿La memoria barroca sólo tendría que entenderse como una especie de infancia de la modernidad racionalista de raigambre anglosajona? ¿Es preciso ir por sus títulos propios e identificar su resonancia en nueva una cultura comunitarista?
c. ¿ Estando las bases filosóficas de la memoria barroca asociadas a una importante valoración del pensamiento sobre el derecho de gentes y de la justicia, como virtud social cardinal, qué resonancias tiene hoy en la elaboración de una ética fundada en una renovada teoría de las virtudes públicas y de un asociativismo ciudadano activo? (19).
NOTAS BIBLIOGRÁFICAS.
(1) Real Academia de la Historia, “España como Nación”, Planeta, Madrid, 2000.
(2) Tussel, Javier, “Historia de la Transición”, Madrid, 1995.
(3) Fusi, Juan Pablo y otros, “España: Sociedad, Política y Civilización”, Areté, Madrid, 2001.
(4) Fox, Inman, “La Invención de España”, Cátedra, Madrid, 1997.
(5) Unamuno, Miguel de, “En Trono al Casticismo”, Madrid, 1998.
(6) Bueno, Gustavo, “España frente a Europa”, Alba Editorial, Barcelona, 2000.
(7) Morse, Richard, “El Espejo de Próspero: Un Estudio de la Dialéctica del Nuevo Mundo”, Siglo XXI, México, 1982.
(8) Sousa Santos, Boaventura de, “A Crítica da Razao Indolente”, Vol. I, Cortéz Editora, Sao Paulo, 2000.
(9) Belda, Juan, “La Escuela de Salamanca”, BAC, Madrid, 2000; Huesbe, Marco Antonio, “Historia de las Ideas Políticas en el Estado Moderno", Monografías Históricas Nº 9, Instituto de Historia, Universidad Católica de Valparaíso, Valparaíso, 1996.
(10) Kent, Conrad (ed.), “Salamanca en la Edad de Oro”, Ohio Wesleyan University, Salamanca, 1995.
(11) Morse, ya citado, p. 11.
(12) Morse, ya citado, p. 44.
(13) Di Camillo, Ottavio, “El Humanismo Castellano del Siglo XV”, Valencia, 1976, citado por Morse, Ibid, p. 45.
(14) Sobre este tema: Huesbe, Marco Antonio, “Institucionalización del Estado Moderno”. Teoría de los “Iura Majestatis”, Edeval; Valparaíso, 1999; Merino, Augusto, “En Torno al Poder Político en Vitoria”, Política Nº 30, 1992, Universidad de Chile, Santiago.
(15) Morse, ya citado, p. 47.
(16) Morse, ya citado, p. 48.
(17) Sobre este asunto, ver: Huesbe (nota 14).
(18) Góngora, Mario, “Estudios sobre la Historia Colonial de Hispanoamérica” (Capítulo III), Editorial Universitaria, Santiago, 1998.
(19) Ver Béjar, Helena, “El Corazón de la República. Avatares de la Virtud Política”, Paidós, Barcelona, 2000
[1] Black, Anthony, “El Pensamiento Político en Europa,1250-1450”, Cambridge University Press, New York, 1996, p.180 y ss.
[2] Rodríguez Puerto, Manuel J., “La Modernidad Discutida. Iurisprudencia frente al Iusnaturalismo en el Siglo XVI”, Universidad de Cádiz, Cádiz, 1998.
[3] Ullmann, Walter, “Historia del Pensamiento Político en la Edad Media”, Ariel, Barcelona, 1999, p. 168.
[4] Ibid, p. 168.
[5] Citado por Ullmann (nota 3), p. 168.
[6] Fortin, Ernst, “Saint Thomas d' Aquin”, en Strauss, Leo y Cropsey, Joseph, “Histoire de la Philosophie Politique”, Quadrige, Paris, 1999, p. 275 y ss.
[7] Vericat, José, “El Iusnaturalismo”, en Camps, Victoria (ed), “Historia de la Etica”, vol. 2, “La Etica Moderna”, Crítica, Barcelona, 1999, p. 1 y ss.
[8]Ibid, p. 7
[9] Aubenque, Pierre, “La Prudencia en Aristóteles”, Crítica, Barcelona, 1999.
[10] Vericat (nota 7), p. 30
[11] Vericat (nota 7), p. 34 - 35.
[12] Maravall, José Antonio, “Teoría del Estado en España en el Siglo XVII”, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1997, pp.115 y ss.
[13] Ibid, p. 123
[14] Merino, Augusto, “En Torno al Poder Político en Vitoria”, en Política Nº 30, Instituto de Ciencia Política, Universidad de Chile, Santiago, 1992.
[15] Goti, Juan, “Del Tratado de Tordecillas a la Doctrina de los Derechos Fundamentales en Francisco de Vitoria”, Universidad de Valladolid, Valladolid, 1999, p.204.
[16] Urdánoz, Teófilo, “Síntesis Teológica-Jurídica de la Doctrina de Vitoria”, en Francisco de Vitoria, “Relectio de Indis, o Libertad de los Indios” (ed. Luis Pereña y J. M. Pérez Prendes, CSIC, Madrid, 1967.
[17] Ver en Santos, Modesto, “Sobre la Constitución Etica de la Sociedad Civil”, en Alvira, Rafael y otros (ed.), “Sociedad Civil. La Democracia y su Destino”, Eunsa, Navarra, 1999, p. 437.
Jorge Osorio Vargas
Presentación.
El propósito de este artículo es desarrollar un marco de interpretación de la memoria política barroca. Este objetivo se plantea en el contexto de un proyecto orientado a estudiar algunas claves del ethos político hispanoamericano vinculadas a las fuentes del pensamiento barroco, entre ellas, la llamada Escuela de Salamanca, de ahí que prestemos especial atención a su pensamiento y en particular a la obra de Francisco de Vitoria.
Este artículo desarrolla una interpretación de los atributos del pensamiento político barroco, recurriendo a las fuentes tomistas y colocando como referencia temática la cuestión de la virtud política, como foco a partir del cual se ilumina la ética de raíz neo-escolástica. Esto último nos parece muy relevante puesto que nos permite abrir un campo de interlocución crítica con los debates de actualización del pensamiento político aristotélico que, a nuestro entender, serán más fértiles, si incorporan una lectura de la teoría tomista de la virtud política.
I. Claves de la Modernidad Política de Raíz Tomista.
1. Relevantes estudios han puesto de manifiesto que tanto la temática de la estructura de la autoridad pública como las ideas sobre el gobierno civil que se desarrollan entre los siglos XII y XV constituyen un fenómeno nuevo en la historia política del mundo occidental[1]. Según Anthony Black este proceso ocurre de manera especial en el ámbito cultural y político italiano. En su propia opinión, los teóricos de la política al norte de los Alpes prestaron una atención menor al gobierno civil. No es el caso de los llamados "civilistas" italianos, que integran el derecho romano en su pensamiento generando un lenguaje jurídico particular y detallado. Un estudio completo de este asunto ha sido emprendido por Manuel J. Rodríguez Puerto en su libro “La Modernidad Discutida” quien de una manera muy técnica describe y discute el pensamiento de los juristas-filósofos en la transición de la época medieval al humanismo[2].
2. Black ha señalado además la influencia de Aristóteles en la discusión política de esta época y de manera muy clara el rol de Alberto Magno y de Tomás de Aquino en la configuración de este pensamiento moderno sobre lo civil. Aunque no tan conocidos, el mismo Black valora a pensadores como Gil de Roma, que en su obra Sobre el Gobierno de los Príncipes (1277) desarrolla el concepto de comunidad política, de manera "estilizada", en un lenguaje jurídico autónomo del lenguaje aristotélico, aunque con plena adhesión al sentido del pensamiento de Aristóteles. Del mismo modo, es destacable la obra de Ptolomeo de Luca (1236-1326), un dominico que había sido alumno de Santo Tomás de Aquino y que escribió un tratado sobre la comunidad política (1300-1305) que se entiende como la continuación de La Monarquía de Tomás de Aquino.
3. La interpretación básica que hacemos es que la lectura de Aristóteles sobre el tema del gobierno civil dio origen, en el período a que nos referimos, a una nueva manera de razonar políticamente, a partir de la teoría de las diferentes formas de gobierno, y en particular, de su pensamiento sobre las “formas buenas” encaminadas al bien común. Así, Alberto Magno estudió los elementos democráticos y oligárquicos de las ciudades-estado italianas y Tomás de Aquino desarrolló ideas como la necesidad de la unidad cívica, los peligros de la discordia, la paz como objetivo supremo del gobierno, teniendo como un telón de fondo la problemática de las mismas ciudades italianas. Nuestra opinión es que Tomás de Aquino establece los parámetros de una primera modernidad política occidental, uniendo la tradición judeo-cristiana a la grecorromana, mediante razonamientos y argumentos psicológicos, morales y religiosos para inspirar desde la fe cristiana el orden regio.
4. Todos estos antecedentes nos llevan a la conclusión de que en los orígenes de la política occidental el gobierno (el democrático y el monárquico) está limitado por un orden jurídico y religioso superior. El pensamiento político es desarrollado a partir de principios organizativos globales, como una reacción al desafío intelectual aristotélico y como parte de un proyecto de crear una sociedad arquitectónicamente cristiana y justa. Los argumentos monárquicos, por ejemplo, se expresan a partir de un principio cosmológico. De este modo, Santo Tomás de Aquino, en la Suma Teológica (Ia - IIae, 90), hace una analogía entre la universitas de la sociedad humana y la universitas del cosmos. Afirma que toda la comunidad del universo está gobernada por la razón divina (como principio de unidad), lo que fundamenta que el fin del gobernante sea la unidad y la paz.
5. Un segundo elemento principal de esta modernidad tomista es el “principio del ciudadano”. El destacado historiador de las ideas políticas medievales Walter Ullmann sostiene que, según Santo Tomás, en la sociedad organizada “el complemento del hombre era el ciudadano”[3]: Tomás de Aquino pensaba que el ciudadano ya no era el súbdito que tenía que limitarse a obedecer órdenes superiores y, asimilando ideas de Aristóteles, generó en la esfera de la noción del gobierno, más que una metamorfosis de la idea del súbdito, un verdadero renacimiento del ciudadano[4] “Sucede a veces -sostiene Tomás de Aquino- que alguien que es un buen ciudadano no posee las cualidades según las cuales se dice de alguien que es un buen hombre, de donde se sigue que la cualidad según la cual se es un buen ciudadano y un buen hombre no es la misma”[5].
Para Ullmann este concepto tomista de ciudadano constituyó un gran paso en la renovación del pensamiento político y el inicio propiamente de la ciencia política como ciencia operativa, es decir una ciencia que se refiere a la ejecución concreta de las cosas y a la plasmación de la teoría. La ciencia política debía intervenir en los hechos, no sólo los debía describir. La base de este planteamiento era la razón humana de la que los hombres estaban dotados por naturaleza. Esta razón recibe su dirección de la experiencia concreta, lo que se debía expresar tanto en las cosas naturales como en las cosas morales. El pensamiento político es arquitectónico y debe tender al bien de los asuntos humanos.
6. En este marco, Tomás de Aquino desarrolla el concepto de regimen politicum, que se diferenciaba del gobierno regalista en cuanto en él los poderes de los gobernantes estaban circunscritos a las leyes del Estado. Santo Tomás planteó la concepción ascendente o populista (status popularis) y refiriéndose a la democracia hizo surgir el principio de representación: el gobernante personifica al Estado, con lo cual puede decirse que lo que hace el gobernante del Estado lo realiza el propio Estado.
7. Tomás de Aquino desarrolla su obra política en una época en que la llamada “teoría ascendente” del gobierno y de la ley se había instalado en la sociedad, en los gremios y en las asociaciones que practicaban lo que Tomás enseñaba doctrinariamente. El tomismo político se desarrolla como una innovación, en cuanto pone en cuestión las bases de la concepción tradicional de la sociedad y del gobierno y establece nuevas reglas para entender la naturaleza del régimen político, desde un enfoque donde las acciones humanas deben orientarse a partir de razones universales mediante la práctica de virtudes. En Santo Tomás se consolida un principio clave de la cultura política occidental: la dignidad humana no puede estar sujeta o limitada por condiciones políticas. Al contrario, es esta dignidad la que ordena la política y el gobierno[6].
II. La Ética Política en la Neo-escolástica Barroca.
8. En perspectiva histórica, la obra jurídica y política de la neo-escolástica barroca se nutre de la modernidad tomista. Sin embargo, es preciso situar su especificidad en el contexto de la literatura política posterior a Santo Tomás y en el marco de la reacción católica de los siglos XVI XVII. Desde un punto de vista teórico, José Vericat ha señalado que la neo-escolástica española barroca es una reacción al nominalismo filosófico dominante en la Universidad de París del siglo XV[7] para recuperar el sentido argumentativo concreto de la dialéctica, dando, de nuevo, un protagonismo teórico a los “contenidos”, pero potenciando el desarrollo conceptual de estos, en el contexto de una renovada recepción del pensamiento de Aristóteles, lo que se extendería en las universidades europeas del siglo XVI. Es una reacción principalmente eticista y juridicista, como podemos comprobar en la obra de Francisco de Vitoria. El derecho natural será el eje de fondo de la neo-escolástica, tanto en el tratamiento de los temas éticos, jurídicos y políticos de la época como en la ontología , como sucede en la obra de Francisco Suárez.
9. El esquema ético neo-escolástico está condensado en la teoría de la virtud política, y especialmente en la teoría de la prudencia. La razón queda convertida por la prudencia en recta ratio, y por tanto, el centro de la reflexión ético política es la virtuosidad[8], en el ámbito de la idea aristotélica de praxis[9]. El derecho natural -dice Vericat- concentra en sí la quinta esencia de la virtud, de la virtuosidad y del entendimiento práctico[10]. Como sostiene Domingo de Soto, el Príncipe encarnará el dictamen rationis practicae, que posee la naturaleza de la representación, es decir, la virtuosidad de suscitar la perfectibilidad de las inclinaciones y de las pasiones, de las representaciones mentales y los hábitos.
10. El asunto moral definirá en esta escolástica barroca la fuerza o impulso de la racionalidad natural, como perfeccionamiento de la razón práctica en tanto expresión a su vez de la “representatividad” de la comunidad política. En este enfoque, clave para entender la obra neo-escolástica, no se trata de develar el origen privado de los actos, sino la particularización del hábito, su topología, en vista de integrarlo a la recta ratio de la representación general. Vericat señala que, en la neo-escolástica española barroca, la racionalidad de la razón no se identifica con la apodíctica lógica, sino que hay que entenderla a partir de la topología que rige la realidad práctica[11].
III. La Cuestión del Orden Político.
11. El pensamiento jurídico-político de la neo-escolástica se desarrolla en el marco de un gran debate que va configurando la teoría política moderna en los siglos XVI y XVII. Para José Antonio Maravall[12] estos debates políticos giran en torno a los temas de la unidad de la república, del ser de la república y del ser de la comunidad política. Se plantea que la república o la ciudad en cuando ser es uno; y, por lo mismo, defender la unidad de la república es defender su ser. La sociedad política (la república) debe expresar este principio de unidad en su estructura y organización. Será preciso, según esta doctrina, referir el orden de todos los elementos de la república a la unidad superior, que es la perfección de su ser, en virtud del principio aristotélico - escolástico de que todo ser tiende a su perfección. La unidad está formada por partes que hay que respetar, y la unidad de la república está formada por elementos (individuos, estamentos) que no pueden ser enteramente absorbidos y confundidos con el todo. El individuo tiene una forma de ser distinta de la república, y aunque el ser del individuo se incorpora en el ser del Estado, no se confunde con él. En esta fundamentación se inscribirá el discurso neo-escolástico de los derechos y facultades. Estos derechos están radicados en un orden regido por un principio trascendente y unitario.
12. La república es una ordenación social, un orden que está dado de antemano. Por tanto, este orden es constitutivo del gobierno, del poder. El orden está sobre el poder y sólo cuando el orden lo reconoce es propiamente poder político y no sólo fuerza material. El orden social existe antes de la norma real. En la neo-escolástica, el orden que parece nacer del poder está ya en él. Es un poder que es instrumento del orden, está inserto naturalmente en él para realizarse[13]. Sin embargo, ¿este orden armonioso puede ser mantenido por el libre juego de los individuos?, ¿o es necesario una dirección o un gobierno?. Para la neo-escolástica el orden de la sociedad supone la necesidad de gobierno, y no de cualquier gobierno. Es preciso -como señalara Santo Tomás- un gobierno que se dirija al bien común. Siendo el hombre un ser social por naturaleza es imposible ordenar la vida social sin dirigirla hacia fines y beneficios comunes o sociales.
1. Para precisar el orden social es necesario conocer el origen del orden de la sociedad y del poder. Este asunto tiene gran relevancia para la neo-escolástica pues el cómo la sociedad haya surgido condicionará el empleo del poder. La amplitud y subordinación del poder, entonces, obligan a plantearse el tema del origen de este mismo poder. En el pensamiento político de Vitoria, expresado en De Potestate Civili, los reinos y la política no son invenciones humanas, no son artificios sino frutos de naturaleza para la conservación y cuidado de los hombres (De Potestate Civili, Nº 5). Si la sociedad civil tiene un origen natural es porque está inserta en el orden que la ley de naturaleza establece, y participa por ella, como todo lo creado, en la ley divina. Por tanto, desde su comienzo y por su fundamento, la sociedad civil es justa y promueve la justicia y el bien entre sus miembros. La justicia no es adicional en la sociedad civil, sino que constituye la sociedad misma. Para servir a la justicia la sociedad civil es instituida por la ley natural.
2. Otro de los ejes del debate político de los siglos XVI y XVII, que va a significar la manifestación de una nueva particularidad de la neo-escolástica, es el tema del origen humano o divino del poder. La tesis del origen divino del poder es uno de los elementos principales que desde la segunda mitad del siglo XVI configuraron el concepto “moderno” de soberanía. Los autores que contribuyen a la formación de este concepto, en la dirección de consolidar las monarquías modernas acogen las tesis del origen divino del poder. La neo-escolástica fundó un principio alterno aunque terminó siendo subordinado en la teoría moderna del Estado: en el caso de Vitoria su postura es que el poder del rey (y del titular del mando en cualquier forma de gobierno) no es distinto del constituido por derecho divino y natural en el seno de la comunidad como un atributo esencial de ésta.
3. La contribución de la neo-escolástica -y en especial la de Vitoria- al pensamiento político es también de método, puesto que lo que se expresa en su obra doctrinal es la consecuencia de una reflexión teológica explícitamente orientada a explicar los problemas éticos y jurídicos de la realidad. Este es el contexto que explica el por qué Vitoria desarrolla su teoría de los derechos a partir de las cuestiones políticas y morales concretas que genera la conquista española de América. Para muchos analistas, la clave del pensamiento político, de la neo-escolástica española está en haber concebido la teología como una ciencia comprensiva que considera al hombre como un ser pleno, creado por Dios como ser libre, con igualdad de derechos independientemente a la cultura que pertenezca[14]. A nuestro entender, la síntesis de la contribución de Vitoria está en que conjuntó su respuesta a los problemas éticos propios y concretos de su época con el uso del “instrumental” doctrinal tomista. La reflexión de Vitoria sobre los hechos políticos y su postura frente a los debates jurídicos se desarrolla como un enjuiciamiento de la realidad desde una teología práctica. Esta es la base de su ética política, que conduce a la renovación del pensamiento político-jurídico occidental creando el moderno derecho universal basado en el derecho natural.
4. Es notable la forma de razonar de Vitoria en relación a los temas de la justicia y los derechos. Ello constituye otra clave de la modernidad política de la neo-escolástica barroca. Vitoria recoge la idea de la titularidad de los derechos de las entidades jurídicas, como la Iglesia y el Estado, y, por otro, valora los derechos de los individuos, no sólo como miembros de la colectividad, sino como titulares de derechos subjetivos individuales políticos. Se remite a la idea universal de “humanidad” en la que reconoce una esfera de derechos básicos absolutos. Este universo no tiene en frente a ningún otro sujeto que limite su campo jurídico, por tanto entra en contacto directo con sus miembros y da plena igualdad de derechos a todos ellos. Estos derechos (calificados de supremos e innatos) adquieren por la forma de enunciarlos el carácter de subjetivos y para todos los seres racionales. Estos principios políticos de la neo-escolástica son deducidos de la teología y razonados desde el derecho natural. Sus bases están en Santo Tomás, pero son conjugados con maestría en el campo concreto de la teología práctica y de la política, dando forma jurídica a los principios cristianos[15].
5. El fundamento de esta teoría de los derechos está en la dignidad de la persona humana (aunque Vitoria no use la expresión): de ahí derivan los derechos humanos. Vitoria inicia su argumentación en su Relectio de Indis con un fundamento teológico, el ser “imagen de Dios”, pero puesta esta base traslada todo su contenido al orden jurídico porque el hombre “es imagen de Dios por su naturaleza, esto es, por las potencias racionales”. Separa el orden religioso del orden social. Aquel constituye el orden ontológico previo, pero, una vez que ha sido creado. el hombre tiene autonomía y libertad para hacer su propia sociedad. El valor de la doctrina de Vitoria está en esta filosofía jurídica que señala como sujeto de derechos al ser humano, considerado absolutamente en sí mismo, con independencia de las condiciones culturales que le rodean. Llegando a la raíz de la cuestión, afirma como fuente de derechos la dignidad del hombre como ser racional inteligente y libre. Este principio de universalidad de los derechos innatos del hombre es una clave de distinción de la modernidad política de raíz barroca.
6. En general, todos los teólogos-juristas de la Escuela de Salamanca resaltan un principio que podríamos llamar de “secularización” de la política, en el sentido de que afirman la existencia de la naturaleza humana social que es una esfera relativa independiente, en la que se pueden enunciar reglas propias. Esta afirmación es muy importante para los fines que nos hemos propuesto desarrollar en este proyecto interpretativo de la modernidad política barroca, pues esta esfera que se organiza a partir de la existencia de una naturaleza humana social (relativa, independiente y capaz de enunciar reglas propias) es el ámbito donde se desarrollará la sociedad civil. De este modo, así como la teoría liberal se plantea (Tocqueville por ejemplo) como un discurso de la sociedad civil la “teoría barroca” se define como una teoría moral de la sociedad civil, que incluye el significado del poder público y de las virtudes ciudadanas[16]. Visto el asunto de este modo, podemos decir que la teoría política barroca puede entenderse como una teoría práctica de la sociedad civil en cuanto sociedad constituida éticamente[17].
IV. ¿UNA MODERNIDAD, VARIAS MODERNIDADES?
El concepto de modernidad ha llegado a ser multívoco. Por lo general se utiliza para designar una época o un proceso histórico en que se trata de poner en evidencia la novedad o ruptura respecto a lo precedente. Sin embargo, es una tarea difícil descifrar asuntos como los orígenes de ese cambio y la relación de los acontecimientos que lo generan. Dicho de otro modo, la modernidad puede ser una especie de paraguas conceptual, adecuado para unificar reflexiones, aunque no sea capaz de proporcionarnos una explicación interna definitiva.
Siendo entonces la modernidad un concepto no esencialista, sino que expresa singularidad y pluralidad a la vez, creemos que es legítimo preguntarse si existe una modernidad o si existen varias. Sin embargo, es evidente de que existe una modernidad predominante que se asocia con:
Ø Un tipo de racionalidad crítica, que cuestiona la mera referencia a la tradición y a la autoridad.
Ø El proceso de industrialización ligado al desarrollo científico-técnico.
Ø Un modo de producción que tiene en el mercado, la iniciativa privada y la expansión mundial de los negocios su sello principal.
Ø Una centralización de la administración pública en torno a la burocracia del Estado.
Ø Un pluralismo de valores en un marco de fragmentación de la economía, la ética y la estética.
Ø Un proceso de secularización o pérdida de relevancia del sentido religioso de la vida.
Desde Nietzsche a Max Weber, desde la Escuela de Francfort hasta los filósofos postmodernos se ha sostenido que la modernidad no es un proceso lineal y único, ni que ha conducido sin ambigüedades a la humanidad a su realización racional. El balance que diferentes corrientes realizan es que la modernidad ha llevado consigo una carga importante de contradicciones. Y que su idea de progreso ilimitado es ilusoria.
Son estas evidencias las que han abierto la posibilidad de revisar las explicaciones canónicas de los orígenes de la modernidad predominante y abrir cauce a la idea de que la cultura occidental tuvo en el pasado vías alternativas a esta modernidad tardía, que si bien se frustraron, constituyeron matrices de gran significado cultural. Aún más: Ante el fracaso de la modernidad dominante reactualizan sus contenidos y modos y nos obligan a remirar las razones de su desarrollo frustrado.
En este trabajo nuestro propósito es describir la memoria política de la modernidad barroca, que se desarrolló en la cultura española del siglo XVII.
España fue gestora de esta modernidad barroca, cuya memoria se expresa animan aún en el ethos “hispano-latino-americano”. La modernidad barroca no cuajó, desde su visión tomista, ni con el utilitarismo ni con el individualismo liberal radical que configuraron la modernidad victoriosa. Sin embargo, esta condición “barroca” de la cultura política merece ser indagada en la actualidad para abrir canales de controversias y diálogo con las corrientes de filosofía política vigente y por qué lo “barroco” se manifiesta en algunos textos como una posibilidad de trasgresión.
V. MEMORIA Y MODERNIDAD COMO “CUESTIÓN ESPAÑOLA”.
No existe un tema más presente en la literatura, en el pensamiento filosófico y en la historiografía española que el de la “frustrada” modernidad hispana. A tal tipo de producción intelectual se le ha definido como “el problema español”. Recientemente la propia Academia de la Historia ha reactualizado el debate publicando su manifiesto “España como Nación (1). Asimismo, libros como los de Javier Tussel (2), Juan Pablo Fusi(3) e Inman Fox(4), aunque con distintas ópticas, han vuelto a revitalizar esta discusión acerca de la modernidad española. Podríamos decir, que en algunas épocas de la historia hispana, como por ejemplo en la coyuntura del fin del siglo XIX, esta preocupación intelectual por lo moderno en la cultura española adquirió una especie de obsesión por encontrar el “ser de España”. La temática está en Azorín, Baroja, Maeztu, Giner de los Ríos, Unamuno, Ortega, Menéndez Pelayo por nombrar autores de la primera mitad del siglo pasado.
Los términos de esta discusión también los planteó Unamuno en su obra En Torno al Casticismo (5), en la cual el pensador vasco describe la tensión de dos actitudes extremas: quienes desean que España se cierre a las influencias exteriores y los que piden que España sea conquistada desde fuera: tradición versus modernidad. Unamuno propone superar este dilema ahondando en la “tradición eterna”, en la vida auténtica que es a la vez progreso y conservación del pasado. Más recientemente esta tensión ha sido expuesta como una controversia entre decadencia y modernidad. Gustavo Bueno(6) ha señalado que plantear el problema de esta manera sitúa al debate en la línea inaugurada por el discurso que el abate Denina pronunció en la Academia de Ciencias de Berlín (1786) sobre el tema de ¿Qué se debe a España? y que ha generado una larga corriente de producción intelectual iluminista reactiva, negadora del barroquismo hispano. La tesis de Bueno (1999) es que la “modernidad victoriosa” no es una cultura más refinada o una racionalidad superior que la modernidad barroca: el refinamiento moral fue muy superior en la sociedad hispana en los siglos XVI y XVII que en el resto de las sociedades europeas que luego se definieron como “modernas”.
Lo que se desprende de este “debate” es una cierta confrontación entre “valores vitales” y “valores morales”; los primeros asociados a la modernidad racionalista y tecnológica y los segundos a la interrumpida modernidad barroca, que tiene referencias en la literatura, en la teología, en la filosofía y en el derecho del Siglo de Oro. Preguntémonos entonces ¿Cuál fue la “vitalidad” de la modernidad del barroco español?
VI. MEMORIA Y MODERNIDAD DE MATRIZ BARROCA.
La tesis de que España fue moderna a su estilo y que la modernidad predominante está agotada, dando lugar a una especie de nueva oportunidad a la modernidad de matriz barroca, vamos a sustentarla en autores como: Richard Morse (7) y Boaventura de Souza Santos (8).
España no produjo un Hobbes o un Locke, un Descartes, un Spinoza, un Leibnitz, menos un Newton. No obstante, España hizo grandes contribuciones a la filosofía de la ley y a la modernización de la metafísica en el siglo XVII. Si bien España pudo “evadir” las grandes revoluciones, no estuvo cerrada a las tendencias provenientes de toda Europa, y desde el punto de vista intelectual no fue un caso de desarrollo frustrado. Aún más, el movimiento español de renovación de la escolástica tuvo un gran influjo en el pensamiento jurídico, político y en el derecho internacional, como estudios recientes lo han ratificado (9). Ya en 1470, Antonio de Nebrija puso a España a la cabeza de la cultura académica transformado la Universidad de Salamanca en un foco que irradió su creación intelectual a toda Europa (10).
Según Morse, la raíz de la modernidad barroca hispana está en el consenso español existente en el siglo XVI, que se expresaba en acuerdos generales sobre la naturaleza del gobierno: sus fuentes de legitimidad, el alcance debido o los límites de su poder, su responsabilidad de asegurar justicia y equidad y su misión civilizadora frente a los pueblos no cristianos de su territorio y de ultramar.
No obstante, este conjunto de consensos no desvitalizaba el espacio público y permitía la expresión de una gama amplia de opiniones (11). Era posible expresar alternativas políticas, aunque dentro de una matriz consensuada de ideas teológicas, morales y filosóficas. Bartolomé de las Casas, por ejemplo, no intentó crear una tendencia disidente dentro de las instituciones eclesiásticas. Su postura crítica la desarrolló dentro de estas instituciones y usando un lenguaje escolástico y legista.
Otro rasgo de esta modernidad es la integración de la universidad a los propósitos generales del Estado. Las universidades pasaron a ser una fuente de letrados destinados a integrar la administración y a restringir a la “aristocracia refractaria”(12). Este fenómeno fue decisivo en la configuración de la actividad intelectual española de la época. Al respecto, Morse señala que en una situación en que España estaba cada vez más expuesta a corrientes humanistas italianas y transpirenaicas, las nuevas influencias eran orquestadas dentro de una matriz ideológica que, aunque relativamente tolerante y realmente creativa en sus áreas locales, favorecía la necesidad nacional y social, tal como era percibida por el consenso, por sobre las iniciativas intelectuales privadas (13).
La confluencia de corrientes medievales y humanistas bajo el consenso señalado se manifestó claramente en la reforma universitaria del Cardenal Cisneros. En efecto, al fundar la Universidad de Alcalá, como una universidad donde las ciencias y las artes estarían al servicio de la teología, Cisneros pretendió contra-restar la supremacía tomista de Salamanca. En Alcalá se colocó en el mismo nivel el tomismo con el escotismo. Sin embargo, la primacía tomista en España, que dará sello a la modernidad barroca, terminó por imponerse, sobre todo, por el rol que jugó el pensamiento y la influencia de Francisco de Vitoria, que ocupó la primera cátedra de teología de Salamanca en 1526 (14).
Vitoria, que sentía admiración por Erasmo y que reconocía la influencia de los neotomistas dominicos italianos Cajetan y Ferrarense y de su profesor parisino Crockaert, dejó de lado los intereses teológicos y filosóficos de sus inspiradores, se dedicó principalmente a discutir problemas morales y políticos y desarrolló un sólido pensamiento teológico-jurídico sobre los “signos de los tiempos”, dejando a Francisco de Suárez la tarea posterior de modernizar la metafísica tomista en el marco de la Contra-reforma.
La modernidad barroca fue tomista pues la filosofía de Santo Tomás se ajustaba a las necesidades del “caso español”. Morse señala que el viraje español hacia el tomismo, en el siglo XVI, se explica por “la modernidad de la situación histórica de España”, por la exigencia española de conciliar una racionalidad para fundamentar un Estado moderno con la afirmación de un orden mundial ecuménico y de adaptar los requerimientos de la vida cristiana a la tarea de incorporar pueblos no cristianos a la civilización europea (15). A mediados del siglo XVI, España se enfrenta a un desafío nacional, mucho más evidente que el de otros pueblos europeos en la misma época, y tuvo instituciones religiosas y políticas preparadas para llevarlo adelante. Estas condiciones congeniaban con una visión tomista, pues el tomismo se presentaba una visión coherente y jerárquica del universo (16). El requerimiento de España era precisamente pensar lo global, lo universal.
El tomismo, como núcleo de la modernidad barroca, abrió un gran campo para especulación y la controversia en la filosofía política, moral y natural. La razón humana se constituyó como un instrumento adecuado para la búsqueda de la verdad en el mundo, igual que la consciencia era entendida como una fuente adecuada de decisiones morales, aunque la razón fuese limitada y la consciencia fuese falible.
La divergencia de las tradiciones católica y protestante no significó en el plano filosófico un distanciamiento abismal en el marco de la modernidad barroca: el neotomismo español del periodo postridentino ofreció una metafísica elaborada principalmente por Suárez, que no sólo fue adoptada en forma pura o revisada por centros de escolásticos protestantes en importantes universidades europeas, sino que influyó en filósofos tan “modernos” como Descartes, Spinoza, Locke y Leibniz (17). La metafísica de Suárez cumplió la función de modernizar la filosofía y la teología en el norte de Europa. Así como Ignacio de Loyola puso las bases de otra realidad plenamente moderna cual es el escrutinio sistemático de la conciencia subordinándola a reglas generales.
En el marco de las divergencias teológicas provocadas por la reforma protestante se establecen en Europa dos modos de conocimiento: la racionalidad formal-objetiva del tomismo y la racionalidad dialéctica-personal de la teología protestante. El primer modo lleva de un dato concreto a una clase de cosas y luego regresa para interpretar el dato. En el segundo modo, los si y los no que surgen de los encuentros entre personas distintas alimentan discusiones. Según Morse, en el primer caso las personas son intercambiables porque la persona individual sólo es inteligible en cuanto ejemplo de un género general. En el segundo caso, las personas son únicas porque en lugar de ejemplificar un orden general representan un no-yo del conocedor.
Estos argumentos explican a Morse las raíces de las modernidades que se fueron configurando a partir de los siglos XVI y XVII: la modernidad barroca de raíz hispana, orientada a fundar una doctrina del orden social con una visión compresiva y unificadora del mundo social, político, jurídico y la modernidad anglosajona orientada a la regeneración y la auto-trascendencia de fuerte carácter empirista. La primera, busca constituir una sociedad orgánica en base a un principio arquitectónico y la segunda, pretende una sociedad sustentada en el pacto y enraizada en un principio individualista.
Morse sostiene que la modernidad barroca fue una “modernidad de elección” para España. Entre las vías que se configuraban en el plano filosófico, teológico, jurídico y político España eligió aquella que entendía la sociedad como un orden, donde el rol de la política es llevar lo imperfecto a lo perfecto y en el cual las tareas de ordenamiento están fundadas en un consenso social que reconoce al rey como el agente principal, que debe procurar, a nombre de los súbditos, el cuidado de los beneficios y bienes comunes de todo reino. Esta filosofía dio lugar a instituciones consolidadas tanto en España como en América durante todo el período de los Austria, que sólo comienzan a cuestionarse con las reformas borbónicas del siglo XVIII. Tales instituciones fueron la expresión concreta de la cultura política barroca en su apogeo (18).
VII. CONCLUSIÓN: ¿MEMORIA BARROCA, MEMORIA OPOSICION?
Las afirmaciones que hemos realizado nos llevan a considerar la importancia de debatir sobre el sentido de la memoria barroca y sus implicancias en una “agenda revisionista” de la cultura política moderna. Sin duda que para llevar adelante tal proyecto deberíamos primeramente discutir la legitimidad de definir matrices culturales trans-históricas. Sin embargo, guardando esta precaución proponemos indagar a lo menos las siguientes problemáticas:
a. ¿La memoria barroca, fundada en un pensamiento holista que plantea la idea del “bien común” y del “interés público” en la sociedad tiene resonancias en las propuestas comunitaristas actuales?
b. ¿La memoria barroca sólo tendría que entenderse como una especie de infancia de la modernidad racionalista de raigambre anglosajona? ¿Es preciso ir por sus títulos propios e identificar su resonancia en nueva una cultura comunitarista?
c. ¿ Estando las bases filosóficas de la memoria barroca asociadas a una importante valoración del pensamiento sobre el derecho de gentes y de la justicia, como virtud social cardinal, qué resonancias tiene hoy en la elaboración de una ética fundada en una renovada teoría de las virtudes públicas y de un asociativismo ciudadano activo? (19).
NOTAS BIBLIOGRÁFICAS.
(1) Real Academia de la Historia, “España como Nación”, Planeta, Madrid, 2000.
(2) Tussel, Javier, “Historia de la Transición”, Madrid, 1995.
(3) Fusi, Juan Pablo y otros, “España: Sociedad, Política y Civilización”, Areté, Madrid, 2001.
(4) Fox, Inman, “La Invención de España”, Cátedra, Madrid, 1997.
(5) Unamuno, Miguel de, “En Trono al Casticismo”, Madrid, 1998.
(6) Bueno, Gustavo, “España frente a Europa”, Alba Editorial, Barcelona, 2000.
(7) Morse, Richard, “El Espejo de Próspero: Un Estudio de la Dialéctica del Nuevo Mundo”, Siglo XXI, México, 1982.
(8) Sousa Santos, Boaventura de, “A Crítica da Razao Indolente”, Vol. I, Cortéz Editora, Sao Paulo, 2000.
(9) Belda, Juan, “La Escuela de Salamanca”, BAC, Madrid, 2000; Huesbe, Marco Antonio, “Historia de las Ideas Políticas en el Estado Moderno", Monografías Históricas Nº 9, Instituto de Historia, Universidad Católica de Valparaíso, Valparaíso, 1996.
(10) Kent, Conrad (ed.), “Salamanca en la Edad de Oro”, Ohio Wesleyan University, Salamanca, 1995.
(11) Morse, ya citado, p. 11.
(12) Morse, ya citado, p. 44.
(13) Di Camillo, Ottavio, “El Humanismo Castellano del Siglo XV”, Valencia, 1976, citado por Morse, Ibid, p. 45.
(14) Sobre este tema: Huesbe, Marco Antonio, “Institucionalización del Estado Moderno”. Teoría de los “Iura Majestatis”, Edeval; Valparaíso, 1999; Merino, Augusto, “En Torno al Poder Político en Vitoria”, Política Nº 30, 1992, Universidad de Chile, Santiago.
(15) Morse, ya citado, p. 47.
(16) Morse, ya citado, p. 48.
(17) Sobre este asunto, ver: Huesbe (nota 14).
(18) Góngora, Mario, “Estudios sobre la Historia Colonial de Hispanoamérica” (Capítulo III), Editorial Universitaria, Santiago, 1998.
(19) Ver Béjar, Helena, “El Corazón de la República. Avatares de la Virtud Política”, Paidós, Barcelona, 2000
[1] Black, Anthony, “El Pensamiento Político en Europa,1250-1450”, Cambridge University Press, New York, 1996, p.180 y ss.
[2] Rodríguez Puerto, Manuel J., “La Modernidad Discutida. Iurisprudencia frente al Iusnaturalismo en el Siglo XVI”, Universidad de Cádiz, Cádiz, 1998.
[3] Ullmann, Walter, “Historia del Pensamiento Político en la Edad Media”, Ariel, Barcelona, 1999, p. 168.
[4] Ibid, p. 168.
[5] Citado por Ullmann (nota 3), p. 168.
[6] Fortin, Ernst, “Saint Thomas d' Aquin”, en Strauss, Leo y Cropsey, Joseph, “Histoire de la Philosophie Politique”, Quadrige, Paris, 1999, p. 275 y ss.
[7] Vericat, José, “El Iusnaturalismo”, en Camps, Victoria (ed), “Historia de la Etica”, vol. 2, “La Etica Moderna”, Crítica, Barcelona, 1999, p. 1 y ss.
[8]Ibid, p. 7
[9] Aubenque, Pierre, “La Prudencia en Aristóteles”, Crítica, Barcelona, 1999.
[10] Vericat (nota 7), p. 30
[11] Vericat (nota 7), p. 34 - 35.
[12] Maravall, José Antonio, “Teoría del Estado en España en el Siglo XVII”, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1997, pp.115 y ss.
[13] Ibid, p. 123
[14] Merino, Augusto, “En Torno al Poder Político en Vitoria”, en Política Nº 30, Instituto de Ciencia Política, Universidad de Chile, Santiago, 1992.
[15] Goti, Juan, “Del Tratado de Tordecillas a la Doctrina de los Derechos Fundamentales en Francisco de Vitoria”, Universidad de Valladolid, Valladolid, 1999, p.204.
[16] Urdánoz, Teófilo, “Síntesis Teológica-Jurídica de la Doctrina de Vitoria”, en Francisco de Vitoria, “Relectio de Indis, o Libertad de los Indios” (ed. Luis Pereña y J. M. Pérez Prendes, CSIC, Madrid, 1967.
[17] Ver en Santos, Modesto, “Sobre la Constitución Etica de la Sociedad Civil”, en Alvira, Rafael y otros (ed.), “Sociedad Civil. La Democracia y su Destino”, Eunsa, Navarra, 1999, p. 437.
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