La educacion para la ciudadania a debate

"La democracia no pedirá perdón por ser sanamente relativista"
La Abogacía del Estado rebate ante el Constitucional la campaña contra Educación para la Ciudadanía - La enseñanza "no es monopolio de los padres"


JULIO M. LÁZARO - Madrid - 29/12/2010

El Gobierno rebatió ayer con contundencia uno de los grandes argumentos conservadores contra la asignatura de Educación para la Ciudadanía: la acusación de que parte del "relativismo moral", denunciado por el Papa como uno de los más graves problemas de Occidente.

El Gobierno rebatió ayer con contundencia uno de los grandes argumentos conservadores contra la asignatura de Educación para la Ciudadanía: la acusación de que parte del "relativismo moral", denunciado por el Papa como uno de los más graves problemas de Occidente. "La democracia no tiene que pedir perdón por ser un régimen relativista, sanamente relativista", afirmó la Abogacía del Estado, que depende del Ministerio de Justicia, en sus alegaciones ante el Tribunal Constitucional.

"La concepción filosófica que presupone la democracia es el relativismo", dice el abogado del Estado, "que no es más que el otro nombre de su connatural pluralismo ideológico".

La Abogacía del Estado, que dirige Joaquín de Fuentes Bardají, se ha opuesto frontalmente al recurso de amparo presentado por los padres de una niña que cursaba segundo de ESO y que impugnaron la obligatoriedad de la asignatura de Educación para la Ciudadanía. Se trata del primer recurso que llega al Constitucional en esa materia después de que el Supremo anulase algunos pronunciamientos judiciales de Castilla y León y Andalucía favorables a padres objetores. La asignatura se imparte en 5º o 6º de Primaria y en 2º o 3º de la ESO desde 2007 entre intentos de boicot. Algunos tribunales ampararon la objeción, rechazada por el Supremo.

Las alegaciones las firma el abogado del Estado ante el Constitucional Jesús García Torres, quien afirma: "Hoy la objeción recae sobre Educación para la Ciudadanía. Mañana podría objetarse la asignatura Ciencias de la Naturaleza, porque se explica en ella la teoría de la evolución, incompatible con la letra del relato bíblico de la Creación".

Frente a los argumentos iusnaturalistas predicados por Ratzinger y seguidos por los padres objetores, el representante del Estado explica que, por su propia esencia, "el principio pluralista de un Estado democrático exige ciudadanos capaces de juicios morales autónomos" frente a la presión de mecanismos sociales de creación y modelación de opiniones, "llámense confesiones religiosas o medios de comunicación".

"Si los poderes públicos impusieran que existe una ley natural permanente e inmutable, reflejo de la ley divina en la criatura natural, estarían violentado la neutralidad ideológica", asegura el abogado del Estado en sus alegaciones. Y añade: "Si los ciudadanos no son capaces de defender sus derechos fundamentales y no son educados para ello, ninguna ley natural permanente e inmutable los salvará".

En cuanto a la negación por los padres recurrentes de que el Estado pueda constituirse en "educador en las virtudes cívicas o formadoras de la afectividad y los sentimientos", replica que de la Constitución "no resulta que la educación o las virtudes cívicas deba considerarse monopolio de los padres". "Estos pueden y deben tener un importante papel en la formación de buenos ciudadanos, pero también la escuela ha de contribuir a ello", añade. Es más, "la formación democrática de los ciudadanos dentro del sistema educativo es constitucionalmente imperativa".

Frente al argumento de los objetores de que se puede acabar denigrando como "prejuicio homófobo" las concepciones que defienden el matrimonio heterosexual, la réplica es: "El objetivo de la asignatura es educar en la igualdad, lo que obliga sobre todo a que los alumnos aprendan a reflexionar sobre la exclusión y la discriminación, casi siempre basadas en el prejuicio. No cabe confundir el repudio de la discriminación por motivos de orientación sexual con la recomendación de prácticas homosexuales".

En otro apartado de sus alegatos, el abogado del Estado sostiene en que las anteriores instancias judiciales no se debatió la posible colisión entre la libertad ideológica de los padres objetores y la de su hija alumna. La libertad de creencias asiste a los menores en su derecho a no compartir las convicciones de los padres o a no sufrir sus actos de proselitismo. Pero solo consta la objeción del padre, no la de la menor, que no fue consultada, por lo que "no sabemos a ciencia cierta si la menor comparte o rechaza esas convicciones de los padres".

Los padres de la niña impugnaron genéricamente los tres decretos que implantaron Educación para la Ciudadanía en Primaria, ESO y Bachillerato. El abogado del Estado no les considera legitimados porque el recurso inicial se formuló cuando la niña estaba en segundo de ESO, y por tanto, no pueden pretender que se declare nulo el de educación Primaria ni tampoco el de Bachillerato.

La objeción no está reconocida

Los argumentos de la Abogacía del Estado, al examinar el problema de fondo, es decir, si Educación para la Ciudadanía viola el derecho de los padres a que sus hijos reciban la formación religiosa y moral de acuerdo con sus convicciones, se resumen así.

- Objeción. El derecho a la objeción de conciencia no está reconocido expresamente en la Constitución (salvo en lo que se refiere al servicio militar) ni en la ley, aunque por doctrina constitucional se aceptó para los médicos que rechazan el aborto.

- Libertad. La libertad de conciencia no proporciona justificación constitucional para negarse a obedecer normas jurídicas alegando que son contrarias a las propias convicciones.

- Derecho fundamental. El derecho fundamental de los padres a que sus hijos reciban formación religiosa y moral de acuerdo con sus propias convicciones no es absoluto, y ha de ponderarse con otros derechos fundamentales y otros bienes constitucionales. En este caso, se ha pasado por alto la libertad ideológica de los alumnos menores de edad.

- Neutralidad ideológica. Son constitucionalmente imperativas la neutralidad ideológica y el respeto al pluralismo de las convicciones cuando los poderes públicos dictan normas en el campo educativo.

- Protección. Frente a posibles violaciones de la neutralidad ideológica, cabe pedir la protección jurisdiccional. Pero no cabe la derogación de la norma por un juicio privado de inconstitucionalidad.

La Novela Histórica Memorial: lectura de Camisa Blanca de Guillermo Blanco

La Novela Histórica Memorial: lectura de Camisa Blanca de Guillermo Blanco.

Jorge Osorio Vargas


Camisa Limpia de Guillermo Blanco (Lom, Santiago, 2000; 1ª. Edición, Pehuén, Santiago, 1989) es un proyecto narrativo cuya clave está en la recuperación de la memoria histórica de la diferencia . Blanco hace de la temática judía un asunto chileno y de esta manera rescata la idea de un país plural que ha "limpiado" de su historia convencional lo diferente, lo "otro" , que en este caso es lo judío. Blanco construye un discurso sobre la Alteridad en un sentido ético y político. Su novela judía-colonial es contemporánea en la medida que es un alegato a favor del derecho a la diferencia y a la disidencia. Como novela del otro, Camisa Limpia proyecta un planteamiento sobre la libertad religiosa , en un contexto de restricción y de control político como lo era la década de los años ochenta del siglo pasado .

Guillermo Blanco, intelectual opositor al régimen militar y de activa participación en movimientos de disidencia desde 1973, construye una novela sobre el poder y la persecución religiosa y política como categorías universales , así como urde un concepto de memoria de resistencia . Blanco plantea una forma de hacer narrativa política contemporánea a partir de la recuperación de la historia de vida de un perseguido por el poder . Su relato despliega la lógica de la represión - resistencia en claves universales tratando que la historia que narra se lea como contemporánea . Estamos antes un "uso" de la memoria en una clave movilizadora .

La cuestión de las libertades y de los derechos era un tema clave en los años ochenta pasados , así como la cuestión de la pérdida del sentido de comunidad entre los chilenos. En el país estaba instalado ,aunque de una manera no transparente , el tema de la libertad vis a vis los temas de la reconciliación y de las posibilidades de construir un futuro común . Estos temas constituían los ejes del discurso político - religioso de la época. No obstante, la alta conflictividad política y simbólica acumulada en la sociedad chilena tendía a reducir los espacios de los consensos pacíficos y por lo mismo , el ámbito de actuación pública de los intelectuales estaba restringido a círculos minoritarios. No es impropio que Blanco (lo señala en el Epílogo) identifique la condición de exilio interior de Francisco de Maldonado con su propia condición de intelectual o escritor "exiliado".

Tenemos la impresión que tanto en la vida de Blanco como en la Francisco de Maldonado hay una clave en el tema de la espera . La espera (la espera como deseo) se manifiesta en toda obra. Algo se espera en la novela y algo se espera de la novela . La fuerza que mueve el relato es una espera . Es por ello que - reconociendo, además, la matriz cristiana del autor - la novela se desarrolla como una ascesis. La " espera " , el exilio interior y el estado de alerta ante la actuación del poder adquieren una estructura teológica : esta novela memorial de Blanco tiene un rasgo sacrificial . La espera es la "espera del justo" y la persecución inquisitorial se nos presentará como un acto liberador. Esperanza y persecución configuran en la novela una dialéctica : Francisco de Maldonado (su cuerpo y su conciencia elaborados como signos) se arroja a las fuerzas del poder como quien asume un sacrificio necesario , que es fuente de un coraje de resistencia , y cuya paradoja (o dialéctica) sólo se entenderá leída desde una clave memorial judía - cristiana.


Blanco nos plantea " una- puesta- en- abismo " en la larga duración, recuperando no sólo al judío perseguido sino la tradición judía propiamente. Así la esperanza y la persecución aparecen como estructuras memoriales cuya lectura requieren el uso de herramientas hermenéuticas. Es un relato en clave y en la interpretación de estas claves está tanto su carácter contemporáneo como su asunto político. Que Camisa Limpia sea una narración sobre la libertad en un contexto donde hacerlo era un acto político en sí mismo tiene una consecuencia para el análisis, pues existiría en la escritura de Blanco una primacía del canon ético sobre la historia que cuenta. Así, la literatura de nuestro autor se plantea en los ámbitos de las "decisiones últimas " y de las esperas metafísicas, donde el narrador no participa con una memoria cualquiera. Blanco elabora esta literatura sobre las "cosas últimas" dándole densidad escatológica al pasado (un atributo propio de la literatura memorial) Para este fin, no basta narrar, es preciso desarrollar un andamiaje interpretativo . El autor no sólo selecciona los acontecimientos de su historia , sino que también debe elaborar una hermenéutica. La autoría es , de esta manera , una forma de resistencia interpretativa . En Camisa Limpia se manifiesta narración que construye un horizonte de sentido , un "mundo" que , en el caso de Blanco , se configura en una dialéctica que confronta los espacios cerrados (el reino : pequeño y amenazante ; la Inquisición : aplastante régimen de control ; la cárcel ,: destierro final) con el sacrificio que cumple la función de resignificarlos desde la tensión escatológica.

Camisa Blanca es la expresión de una escritura producida en una edad madura del autor (un libro otoñal) , y como toda escritura madura tiene mucho de testimonial , de autobiografía. Por ello , el Blanco pensador y activista de la no- violencia o resistencia pacífica durante los años setenta está presente en la novela: tanto en su elaboración de la huída (exilio) y de la precariedad como categorías ascéticas , como también en el carácter sacrificial y redentor de la vida de Francisco de Maldonado. Para Blanco ,Maldonado es un otro-Cristo partícipe de la comunidad de los justos , que como minoría abrahámica el autor reivindica en un sentido contemporáneo . El proyecto abrahámico asegura transformar el futuro, la huída , el exilio y la persecución en experiencia salvífica.

Por esta razón , para Blanco el tema judío de la novela tiene , más allá de su lealtad literaria con la historia que narra , un "uso" , como diría Todorov ; un " uso " hermeneútico , que le permite no fallar en su intento de hacer una novela contemporánea. Maldonado es presentado como un santo para los tiempos de Blanco. Su ascética es redentora de toda inquisición y se la expone como una especie de pedagogía de la libertad. Maldonado no representa el miedo de la libertad sino el coraje del creyente , del que se sabe elegido y parte de una pueblo o comunidad de justos.

Blanco elige su historia y selecciona sus claves a partir de una inmersión no neutral en su propia biografía. El "material" Maldonado es procesado por la teología política de Blanco : la resistencia pacífica de Maldonado es la propia disidencia del autor . El otro Cristo acepta la violencia y la disciplina del poder inquisitorial y , con tal actitud , pone en funcionamiento una lógica que consiste en enjuiciar la violencia del victimario en un orden temporal y religioso superior , que empequeñece al agresor y desarma las raíces morales y psicológicas de la violencia institucionalizada . De esta forma la víctima representa la "minoría" abrahámica , un signo movilizador que desarma la violencia juzgándola en un orden escatológico . Como suele ocurrir en la literatura memorial de raíz judía-cristiana la escatología subordina la política . Un acto político considerado correcto (legal) puede llegar a no consumarse como tal en la " perspectiva de todos los tiempos " . La derrota de Maldonado , en este caso, hay que leerla en clave pascual , como un paso místico , que no queda en el vacío o en el absurdo , sino que expande su significado y su plenitud a través de la escritura , el testimonio , la confesión a todos los tiempos . Blanco actúa así como un escritor sagrado , un testigo de la comunidad de los justos.

Tal como lo hemos señalado en otros ensayos es relevante el asunto del narrador como un problema historiográfico ( Ver Joge Osorio y Graciela Rubio , El Deseo de la Memoria: Escritura e Historia, Escuela de Humanidades y Política, Santiago, 2006). En el caso de la novela que comentamos podemos identificar tres campos donde nos parece apropiado investigar:
- La pretensión de elaborar en el relato un orden de sentido (un orden de la memoria) que articule la experiencia vivida y su razonamiento metodológico.
- La idea de historia entendida como escucha, recuperando el habla del Otro.
- La idea de historia del Otro como historia de sí mismo (atributo historiográfico de la noción de comunidad de los justos).

Estos tres campos de análisis convergen a un ámbito mayor que es la exploración de la idea de novela memorial como definición de Camisa Limpia. En esta perspectiva nos parece decisivo entender cómo Blanco plasma la cuestión de la contemporaneidad con el pasado y el futuro a través de una escritura de claves, donde no hay cronología lineal, pues la interpretación va y viene como en la propia tradición rabínica de lectura de la Biblia. En la visión hebrea (Claro: 1996, v.II, p.364) el presente es un lugar que se exilia, que se desdobla hacia su alteridad, que es atravesado por otros tiempos con los cuales entra en relación "estallando como un manantial de sentido siempre pendiente". Esta clave se desarrolla en Blanco como una estrategia narrativa para hacer contemporánea su escritura memorial , convirtiéndolo explícitamente en un narrador -en- exilio , como sucede con Primo Levi , Elie Wiesel y con otros autores judíos post Holocausto .

Algunas de las características principales de esta escritura memorial (o narración - en- exilio) de Blanco son a nuestro entender las siguientes:

1. La escritura como sentido tanto ante la ausencia de Dios como ante la primacía de la injusticia en la historia ;
2. La escritura como lo originario ;
3. Dios puede ser entendido como palabra, como texto, como libro ;
4. El autor es un hermeneuta ;
5. Los relatos del exilio interior son actos memoriales de la comunidad ;
6. La literatura está exiliada o en tensión escatológica, y en razón de ello puede llegar a ser política y una forma de resistencia ;
7. El sacrificio es expiatorio y redentor ;
8. El significado está desplazado en una promesa ;
9. La escritura es una escucha ( es un relato de la alteridad ,del Otro) ;
10. La persecución siempre adquiere la forma de una inquisición a las letras , a los libros, pues lo religioso es textual , se refiere siempre a un (al) libro ;
11. La escritura memorial es siempre ritual, reveladora del lenguaje ;
12. La literatura es reconstrucción de huellas que son expresión misma del ser y del existir.

Blanco consuma una novela memorial como un anti olvido, a través de una combinación de recursos en que la letra , el decir, el habla ,la escritura moviliza la "promesa" del justo y desarma el mito del poder, elaborando la memoria como signo comunitario y como fuente de una confianza pública . La memoria no extravía sino orienta, construye el sentido común de una sociedad por medio de la letra (del texto) que se sacrifica y se redime en una Escritura de todos los tiempos. Por tal razón, Francisco de Maldonado no sólo es eterno sino contemporáneo.



Referencias Bibliográficas:


- El concepto de " usos de la memoria " y sus estrategias discursivas está en el texto de Tzvetan Todorov "Los Usos de la Memoria", Paidós, Barcelona, 2000.

- Una presentación general de los debates acerca de una " teoría memorial " entre los intelectuales europeos a partir de los años setenta del siglo pasado puede verse en Jean Améry , "Mas Allá de la Culpa y la Expiación " , Pretextos, Valencia , 2000 ( 1a.edición en alemana , 1977) .

- Sobre el carácter hermenéutico de toda literatura memorial ver el texto de Remo Bodei , "Libro de la ;Memoria y de la Esperanza ", Losada, Buenos Aires. 1998).

- La idea de " libro otoñal" está sacada del libro de José Luis Molinuevo, "Estéticas del Naufragio y de Resistencia", Valencia ,2001. Molinuevo usa la expresión libro otoñal refiriéndose a Saramago y su novela "El Cerco de Lisboa"

- Sobre el concepto de historia y contemporaneidad en la tradición hebrea y sobre la Inquisición y lo judío consultar el nutricio libro de Andrés Claro " La Inquisición y la Cábala ", 2 volúmenes, Lom , Santiago, 1996 .

- Sobre la matriz de la literatura judía post Holocausto ver : Reyes Mate ,
"Memoria de Occidente .Actualidad de Pensadores Judíos Olvidados ", Anthropos, Barcelona, 1997.

- Sobre la literatura judía y su carácter memorial ver T. Todorov, "Memoria del Mal Tentación del Bien. Indagación sobre el Siglo XX", Península, Barcelona, 2002.

- Sobre la estructura y modalidades contemporáneas de la escritura memorial ver la presentación de Harald Winrich en "Leteo .Arte y Crítica del Olvido", Siruela, 2000,en pp. 301 y ss

- Sobre la idea de la escritura como huella del Otro ver el texto del filósofo judío ya fallecido Emanuel Levinas, "La Huella del Otro", Taurus, México, 2000.

- Sobre la influencia del pensamiento judío en la literatura memorial universal se pueden ver los libros de Pierre Vidal - Naquet , "Los Judíos ,la memoria y el Presente ", FCE, México, 1996.; de Ricardo Forster , El Exilio de la Palabra. Ensayo en Torno a la Judío" , Arcis, Santiago, 2000 ; y de Y. Yerushalmi y otros , "Usos del Olvido ", Nueva Visión, Buenos Aires,l989.

- Otra vía interesante para plantearse el asunto de lo memorial en la novela es el capítulo 5 del libro de Mónica Codina " El Sigilo de la Memoria .Tradición y Nihilismo en la Narrativa de Dostoyevski", Eunsa, Pamplona,1997.

- Sobre el carácter sacrificial en la literatura cristiana originaria pueden verse los textos de René Girard ,:el más reciente analiza el mito del sacrificio en la antigüedad y en los Evangelios: "Veo a Satán Caer como el Relámpago", Anagrama, Barcelona, 2002. También : "El Chivo Expiatorio", Anagrama, Barcelona, 1986

El Sueño de la Historia: cuestiones narrativas e historiográficas en Jorge Edwards

El Sueño de la Historia: cuestiones narrativas e historiográficas en Jorge Edwards

Jorge Osorio Vargas



En este breve ensayo nos referimos a la concepción de novela histórica de Jorge Edwards (en adelante JE), a partir de la lectura de El Sueño de la Historia. Nuestro punto de partida es el reconocimiento de que en la producción narrativa de JE existe una poética de la memoria, es decir un programa creativo que pretende la reconstrucción del pasado bajo algunas claves y recursos interpretativos sustentados en tesis explicitadas por el autor en ensayos y comentarios sobre su propia obra. Las fuentes de este programa están en textos como El Peso de la Noche (1965), Persona Non Grata (1973), Los Convidados de Piedra (1978), El Museo de Cera (1981), El Anfitrión (1987), Adiós Poeta (1991), El Origen del Mundo (1995) y en la novela que será objeto de nuestros comentarios, El Sueño de la Historia (2000).
Agregaremos a esta serie de textos un ensayo que JE publicara en 1980, en el cual desarrolla su enfoque en relación a la nueva novela histórica latinoamericana (NNH): La Recuperación de la Historia: Santiago, 1980.

En una entrevista publicada en México, durante el año 2000, JE ilustra la tendencia memorial de su obra señalando que en la historia de Chile "los fantasmas escondidos en los roperos vuelven a salir siempre", estableciendo una relación muy sugerente entre la narrativa histórica y la narrativa fantástica, sobre lo cual volveremos más adelante. En esta misma entrevista, JE define El Sueño de la Historia como una novela que surge de un "desván", de la memoria entendida como una caja fantástica, fuente de espectros y de sueños a la vez. Para JE la novela histórica en Chile siempre será un relato de sombras y ambigüedades, dada la tendencia al ocultamiento que tendrían los chilenos. De este modo, para nuestro autor, es paradojal que se diga que Chile es un país de historiadores cuando la historia está repleta de acontecimientos no narrados, ocultos y mantenidos bajo secreto.

En nuestra opinión, el "desván" desde donde emerge el relato de El Sueño de la Historia es también una especie de artefacto productor o creador de narradores. El encuentro con el desván transforma al recién llegado (al exiliado) en Narrador. El encuentro de éste con la historia genera una dinámica transformadora que lleva a la escritura. En este sentido, podemos decir que, en JE la confrontación con un pasado nebuloso y no narrado explica su escritura develadora y crítica.

En El Sueño de la Historia, el Narrador -personaje y recurso- rezume el encuentro de la historia y la escritura, presentándose el oficio de novelar tanto como un acto documental como un programa de ficción. Los documentos del siglo XVIII depositados en el "desván" son una especie de primera novela, pretexto de una ficción que el "Novelista" elaborará a manera de una "tesis" literaria sobre la mutación de Chile y de sus "agujeros negros". El Palacio de la Casa de Monedas, obra mayor de Joaquín Toesca y el desván o caja de sombras y de sueños serán las imágenes más significativas de esta mutación. Tanto el Palacio como el desván son una especie de espejos que ponen vis a vis la utopía fundadora del orden de Toesca y el fracaso de la república.

El Sueño de la Historia es una obra "espacial": el Palacio, la ciudad y el desván son espacios constructores de sentido literario. La Moneda es el territorio de lo imaginado, de lo fallido y de la muerte; la ciudad es el ámbito de las traiciones, de la frustración y del fracaso de las ideas nuevas de Toesca y de todos los toescas de la historia del país que han pretendido crear órdenes nuevos desde una poderosa razón moderna; el desván es un terreno de la conciencia, de los fantasmas y de los miedos individuales y familiares, del delirio y la locura. Todos son territorios de sueños inconclusos, de actos fallidos, de buenos proyectos que fracasan, que quedan a la espera, detenidos en el tiempo. A veces el sueño de la historia pareciera coincidir en JE con el fin de la historia. Con el fin, no porque se cancelen los acontecimientos sino porque se la oculta, se la secuestra, se la hace desaparecer.

Toesca y La Moneda son las imágenes simbólicas de una dialéctica fatal en la novela: la naturaleza pugnando con la libertad y la libertad con el ingenio y la invención. Sin embargo, El Sueño de la Historia no es una novela pesimista sino un texto de "recuperación", de evidencias y de develación. Hay en ella un programa narrativo que se inspira en cierto historicismo literario. Podríamos decir que, en JE, tal teoría no es otra cosa que una demostración de la vigencia del peso de la noche portaliano aún a fines del siglo XX. De este modo, el rol del Narrador sería explorar las ambigüedades de la "historia nueva", que se tropieza cada vez con una historia repetida, que no avanza, cancelada hacia el futuro.

El Narrador termina siendo otra persona non grata pues sus preguntas por lo aparentemente ya definitivo (el orden, las ideas, la imagen del país, etc.) y la arqueología documental que lleva adelante (sacar los datos del desván) son contestados por el toque de queda (material y espiritual) y por los dictámenes del poder. Las preguntas por la historia propia ( o la pregunta única del plebiscito), ponen al país en una orilla, luego de vivir un largo tiempo lejos de los límites, en la seguridad de la "queda", en el territorio de una ciudad amurallada por el Mapocho y la Alameda. Más allá de estas murallas está lo ignorado, la muerte, los placeres, los deseos, como bien lo narra Nona Fernández en su reciente novela Mapocho (Santiago: 2002).

Interrogado JE si el Sueño de la Historia es un novela histórica, contesta: "Tengo mis dudas, porque es la novela de un narrador aficionado y seducido por la historia ,que empieza a descubrir una trama, pero que no conoce totalmente el período que está descubriendo. Como hay grandes vacíos en lo que cuenta, opta por aventurar que las cosas fueron así o sucedieron de esa manera .Mi narrador es un ser dubitativo, conjetural y quizás en ello radique su modernidad…Lo moderno de este narrador es que no sabe todo, no es el ser omnisciente que conoce todos los hilos de la historia y cuando inventa lo anuncia : "Yo creo que esto sucedió así…" .

Estamos ante una novela que se plantea dudar de la historia, de inventar el contenido de los agujeros negros de la historia patria, que se permite reelaborar el peso de la noche. El Narrador es un "aficionado", un amateur, es decir, un amador, que "escucha" el pasado con un sujeto "escribiente", que lo alza a la categoría de "escritor", de "inventor". La historia de Chile no sólo debe ser reescrita, y reinterpretada, sino inventada, vuelta a crear. Lo non grato del "regreso" a la historia propia implica que el oficio de narrar tenga algo de ritual, de sacerdotal: es preciso volver a darle sentido a todas las cosas luego de un exilio, que no es sólo el del Narrador, sino el de toda la historia. Historia exiliada, historia secuestra. Estamos ante un programa narrativo radical. La poética de la memoria de JE es radical, es religiosa. JE quiere religar la historia y él ser su nuevo autor. Esta es la identidad y el propósito del Novelista.

El Narrador no es el autor, es el amanuense, un recurso vicarial para que se manifieste el poder creativo del Novelista. El Narrador puede inventar, puede, ante la duda, conjeturar, tomar una posición, borrar o poner lo que quiera. El Novelista permanece en una cima como un arquitecto, como el que pondrá el orden, el Toesca de la novela. JE reconoce, en la entrevista citada, que el Narrador le permite resguardarse como autor y acometer un período poco conocido de nuestra historia de manera conjetural. JE sabe que han querido comparar El Sueño de la Historia con la narrativa de Alejo Carpentier. Entonces contesta como Autor, como el Novelista que es: "…mi tono es mucho más conjetural, menos afirmativo. Para mis narradores, las cosas no son sabidas como para el narrador de Carpentier. Su narrador sabe lo que pasa. En El Sueño de la Historia el conocimiento es parcial, no se sabe todo, hay una memoria que yo relleno con un relato conjetural". La historia puede ser inventada pues todo conocimiento de ella es parcial. La imaginación tiene un rol en la historia, es la memoria fermentada, dice JE, citando al escritor portugués Lobo-Antunes. La imaginación es lo que le da coherencia a la historia, a los datos del narrador, lo que le otorga el sentido a los acontecimientos. Ese es el atributo del Novelista: imaginar la "idea" de la historia.

La memoria sedimentada en la escritura del Novelista es una memoria profunda, un sueño profundo, por ello, para JE, la novela histórica tiene un contenido fantástico y surrealista. Sólo este carácter le permite a la novela histórica ser deconstructiva; la narración convencional o documental suele quedar a ras del piso, prisionera de los protocolos establecidos y respetuosos de los silencios y de los entierros. La novela fantástica será la única que es capaz de darle a la narración histórica una intriga historiográfica nueva y desbordante.

Es interesante revisar el ensayo La Recuperación de la Historia, publicado por JE en 1980, pues nos permite entender varios aspectos claves de su planteamiento sobre la novela histórica y nos ilumina los comentarios de El Sueño de la Historia.

JE señala que en los años 50 y 60 la concepción de Balzac del novelista como el historiador privado de las naciones está siendo definitivamente sepultada por una nueva novela "textual", comprimida en sí misma, creadora de mundos, territorios y lenguajes propios, cuyo máximo exponente será Borges. Según JE, otra expresión del fin de la novela realista es la novela reflexiva y crítica que crean en Europa autores como Sartre y Pavese. Estas nuevas literaturas son para JE una especie de "literaturas parasitarias", que parten de los libros y se desplazan al interior de los llamados "espacios literarios", donde el tema de la novela pasa a ser el drama de la escritura, del acto creador en sí. El acto creador será una aventura verbal, que no conoce de antemano sus resultados. El escritor se concibe como un "escribidor", asumiéndose la diferencia que introduce Roland Barthes entre el écrivain (el creador literario) y el ecrivant (el informador). Agregamos nosotros que Walter Benjamin, en la década del 20, había planteado también una distinción entre el Narrador y el Novelista, el primero trabajando sobre lo anecdótico y el segundo sobre el sentido y la filosofía de la historia.

Para JE, desde los años 60 la novela textual cede espacio a la novela histórica anglosajona, influida por el "nuevo periodismo" y la "non fiction" norteamericanas. JE ve también en América Latina un proceso crítico a la novela textual, a través del desarrollo de las nuevas novelas históricas de Carpentier, Roa Bastos, Vargas Llosa, del Paso, entre otros, aunque transitan a través de senderos diferentes a los de los autores anglosajones (que JE ejemplifica a partir de la obra de A. Burgess). Esta NNH latinoamericana no romperá con Borges, aun más radicalizará su paradigma haciendo de la novela histórica una novela fantástica, incorporando en su programa narrativo las sombras de la memoria que son los sueños y lo absurdo. JE eleva a la máxima categoría de la nueva novela histórica universal a M. Kundera, pues llegaría a reconstruir un nuevo espacio y un nuevo texto kafkiano en la Praga de la descomposición comunista, introduciendo a la narrativa histórica la risa, el olvido, "la vida que está en otra parte", los amores ridículos, la "levedad del ser".

¿Está en el Sueño de la Historia completamente plasmada la posibilidad historiográfica de ficcionar e inventar las zonas vacías y calladas de todo discurso histórico?

¿Se produce con la adopción del recurso del Narrador y sus conjeturas una vía conceptual para introducir lo que hemos llamado la intriga historiográfica de la NNH? Esta pregunta nos invita a indagar de otra forma los recursos y estrategias narrativas de la NNH, para saber si hay en ésta una teoría de la memoria en cuanto un discurso del pasado sometido al "rigor" de la imaginación. Dicho de otra manera, si la NNH es una especie de nueva economía carnavalesca del olvido, estructurado en una fiesta de palabras, lo que significa que lo no nombrado, lo silenciado, lo secuestrado, lo no sabido, igual se cuenta o se inventa. De esta manera se pretende provocar, generar disputas con los historiadores y poner en cuestión las verdades oficiales, sean académicas o políticas.

Koyré señaló que la ausencia de toda inscripción previa impone la invención. Desde esta afirmación asumimos que la NNH busca huellas sobre las cuales nadie ha reparado y si no las encuentra las inventa, es decir crea sujetos que jamás han hablado, historias que jamás han sido contadas, jamás inscritas. Por eso la NNH es delirante. La escritura de El Sueño de la Historia es delirante, como delirante es Los Perros del Paraíso de Abel Posse.

Este carácter delirante de la NNH significa que lo que nunca pasó también puede ser dicho o narrado, ser constituido en acto, para propiciar una nueva interpretación de la historia. De ahí que, a nuestro entender, no es desacertado hablar de la NNH como textos de alcance historiográfico, pues hay en éstos una teoría de la historia.

La NNH genera un especie de espacio "psicoanálitico", la historia se presenta como sujeto de terapia, que busca la cura por la memoria . Así, toda verdad histórica es construida desde la memoria-escritura. La ficción es la vía para llegar a una "verdad original", la reconstruida por el novelista. Esta "verdad original" es por lo general conjetural, merece varias lecturas, invita a dudar, sea porque el narrador no es confiable, sea porque la exageración, como recurso, hace desconfiar también al lector. Esto sucede en El Sueño de la Historia con la ambigüedad de los narradores y con la exagerada vida, no de Martin Romaña, pero sí de esta Manuelita protagonista de un extremado activismo sexual.

La "verdad original" que busca la NNH supone lectores capaces de "leer" y "hermeneutear" activamente, para articular el texto con la historia, para construir coherencia entre lo dicho, lo dado y lo reelaborado. Según R. Chartier, historiador que se ha preocupado de estos asuntos, estas cuestiones plantean dos importantes temas: el retorno de la historia sobre sí misma, pensando su dimensión literaria, y la consideración de la literatura como objeto también de intriga historiográfica . La historia puede revelar los recursos y programas de la escritura provocando una legibilidad más densa y compleja de los textos.

A partir de esta afirmación de R. Chartier podemos plantearnos algunas interrogantes finales sobre El Sueño de la Historia:

¿El Sueño de la Historia expresa el fracaso de la historia y el triunfo de la literatura?

¿Sólo desde la literatura puede reconstruirse el sentido de la historia aunque esto signifique llevarla al límite del delirio y lo absurdo?

¿El historiador sólo podrá serlo plenamente si se hace Novelista?

¿Sólo habrá historia "verdadera" si encontramos el "desván" útil para cada época, para cada personaje, lo que sólo es posible en la lógica de la casualidad y no en la lógica del método (como podría señalar Feyerabend en su Contra el Método)?

¿La tarea de la NNH es escribir sobre los vacíos, nombrar lo no inscrito, a la manera de un arqueólogo del olvido o de un psicoanalista de lo ambiguo?

Si, como señala Derrida, la arquitectura es el ámbito del habitar, ¿es el fracaso de Toesca el fracaso de todo el habitar de Chile y el rol del Novelista intentar la nueva arquitectura, ya no la del XVIII (racionalista y pretenciosa) sino una arquitectura textual que dé sentido al fracaso y al peso de la noche, planteando nuevas preguntas a la historia, desde la conjetura y desde esa otra "razón" que es el delirio, es decir narrando como sucedido y real lo que ni siquiera ha existido ?

¿Si fracasa el utopismo ilustrado de Toesca, si fracasa el narrador en su intento de "restaurar" una idea de libertad desde los textos del desván-diván, no hubiese sido "más político" que el Novelista adoptara la voz de las contracaras del fracaso de Toesca, es decir de esos otros exiliados, Lacunza y Molina, que no escribían en la época el sueño de la historia sino el relato del fin de los tiempos?

¿El Sueño de la Historia nos permite la exploración del imaginario literario del siglo XVIII en la narrativa iberoamericana de fines del siglo pasado y principios del actual, indagando sus palabras fuertes (razón, revolución, ilustración, enciclopedia, Estado) y la hibridez que resulta del fracaso de sus proyectos más emblemáticos en una cultura que pareciera no querer dejar de ser barroca?


Referencias Bibliográficas:


- La entrevista de JE está publicada en : www.operamundi.com.mx Revista Digital Nº 4, México, 10 septiembre, 2000.

- El ensayo La Recuperación de la Historia está en Mensaje Nº 287, Santiago, marzo- abril, 1980.

- La metáfora arquitectónica tomada de Jacques Derrida está en su texto No Escribo sin Luz Artificial, Cuatro, Valladolid, 1999, pp. 134 y ss.

- Sobre las ideas de arquitectura en el siglo XVIII véase el libro de Antonio Bonet, Fiesta, Poder y Arquitectura, Akal, Madrid, 1990 y el texto sobre Toesca de Gabriel Guarda, citado en clases.

- Sobre arquitectura y literatura ver el artículo de Antoni Alonso e Iñaki Arzoz, Poeta en la Ciudad, en www.siruela.com/ned/w06c03.html; de Renato Ortiz, Modernidad y Espacio: Benjamin en París, Norma, Bogotá, 2000; de Horacio Capel, Dibujar el Mundo: Borges, la Ciudad y la Geografía del siglo XXI, Ediciones del Serbal, Barcelona, 2001; de Susan Buck-Morss, Dialéctica de la Mirada. Walter Benjamin y el Proyecto de los Pasajes, Visor, Madrid, 1995.

- El planteamiento de R. Chartier se encuentra en su libro Cultura Escrita, Literatura e Historia, FCE, México 1999.p. 122.

- Sobre Lacunza y Molina como contracaras de Toesca ver el texto de Miguel Rojas Mix, El Fin del Milenio y el Sentido de la Historia: Manuel Lacunza y Juan Ignacio Molina, Lom, Santiago, 2001.

- Sobre el Narrador y el Novelista en Benjamin ver: Manuel Barría, Pobreza de Experiencia y Narración. Un Paseo por los Alrededores de Walter Benjamin, en Archipiélago Nº 50, Barcelona, 2002, pp. 31 y ss. ; y el texto de Rafael García, El Narrador y su Red. Walter Benjamin, en García, Rafael, Ensayos sobre Literatura Filosófica, Siglo XXI, México, 1995

- Sobre el imaginario literario del XVIII en la narrativa iberoamericana de fines del siglo pasado ver de Carmen Martin Gaite, Conferencia sobre el XVIII, en, Pido la Palabra, Anagrama, Barcelona, 2002; de Jorge Hernández (comp.), Carlos Fuentes: Territorios del Tiempo, FCE, México, 1999; de Gonzalo Celorio, Ensayo de Contraconquista, Tusquet, México, 2001. Y las novelas: El Siglo de las Luces de Alejo Carpentier, Cuba, 1962; La Tejedora de Coronas de Germán Espinoza, Colombia, 1982; La Mujer Doble de Próspero Morales, Colombia, 1990; Rafaela de Ricardo Pasos, Nicaragua, 1997; Cosa Mentale de Antonio Gil, Chile, 1997; Otro Golpe de Dados de Pablo Armando Fernández, Cuba, 1993; Memorial del Convento de José Saramago, Portugal, 1982; El Mundo Alucinante de Reinaldo Arenas, Cuba, 1981.

La Tierra Baldía: memoria y desvanecimiento poético

La Tierra Baldía: Memoria y Desvanecimiento Poético.

Jorge Osorio Vargas

Desvanecimiento: presunción, vanidad, altanería, soberbia.

Desvanecimiento: debilidad, flaqueza, perturbación de la cabeza o del sentido.




La Tierra Baldía es una relevante vía para indagar los motivos fundadores de la crítica del desvanecimiento que elabora T. S. Eliot en relación de la "solidez mórbida de la modernidad". Entendemos que nos enfrentamos a un tema complejo que ha generado una literatura especializada y polémica . En nuestro caso, no aceptamos aquella apreciación de que el poema de Eliot deja al propio lector en una condición baldía, seca y abandonada su esperanza . En este ensayo deseamos mostrar un efecto distinto, promisorio, a la manera de una invitación a incursionar en un texto complejo, buscando hilvanar la crítica a la memoria moderna del poema, el malestar de Eliot ante la sociedad occidental de la post-guerra y su re- lectura de la tradición poética

Una forma de leer el texto es buscando el “sentido” del mismo y su valor poético , a la manera de Seferis, planteando una aproximación racionalista a la obra . Aceptaremos este modo racional para una primera lectura. No obstante, ha sido, paradojalmente, esta vía la que nos ha llevado a comprobar la esterilidad del análisis del poema a partir de su supuesta “oscuridad”, pues , si bien existen en él referencias a claves arquetípicas universales , La Tierra Baldía no es un poema “ocultista” . Más bien es una producción en cascada de imágenes presentadas con precisión y cuya última clave parece ser la de una historia y una memoria en brumas, pero altamente emotiva, de un sentimiento radical de cuestionamiento a la decadencia y sequedad de la cultura occidental .

No es el momento de argumentar si acaso Eliot es un poeta de la decadencia en la misma corriente crítica o restauradora de Spengler, de C.S Lewis y otros. Al respecto, hay un debate significativo en los textos de Herman , Magris , Burrow y de Bloom . Lo que sí nos parece importante decir en vista del propósito de este ensayo es que La Tierra Baldía es un poema de los escenarios de la memoria occidental, un mapa poético de la decadencia, como fenómeno de la historia universal, y desde cuyas fuentes emblemáticas Eliot construye un discurso crítico de la decadencia contemporánea. A la manera de un flaneur hermético describe no sólo el Londres de postguerra, sino una ciudad global que es también Jerusalén, Roma, Viena o Cartago, a partir de la cual deshilvana un discurso convencional sobre los “ocasos” de las civilizaciones, para poetizar la historia de un cierto desencanto, que es su propia crítica a la cultura, explorando un “discurso de profundidades”, superador de las “apariencias” y desarrollados en claves. De ahí que es acertado llamarlo flaneur, pues como lo hicieran Baudelaire, Rilke o Benjamin, Eliot recorre poéticamente la memoria crepuscular de las ciudades a través de un poema intenso y comprimido.

Es en esta “intensidad”, en el viaje a las profundidades, donde encontramos el valor más atrayente del poema: la apropiación de los discursos de “otros” para elaborar un entramado propio, a través del cual se manifiesta el sentimiento poético como una rebeldía, aparentemente muda, que, sin embargo, da lugar a un texto que busca poner las cosas en “su” lugar. La Tierra Baldía es un poema de “lugares”, otra vez: de escenarios de la memoria ; que se nutre de la cartografía existencial y urbana de Eliot, revisitada y reelaborada desde las tradiciones poéticas mayores. Una epopeya de la decadencia del mundo, narrada desde el mito universal de la fertilidad. Un drama de la ciudad contemporánea contado desde el mito del Rey Pescador del ciclo artúrico. Un poema del dios muerto. La “tierra baldía” o el reino del rey Pescador son un país de muertos. Eliot construye desde ahí su poema memorial de la decadencia , la muerte y la sequedad. Y con ello, manifiesta su sentimiento de impotencia propia, de esterilidad, de riesgo y aniquilamiento. La ciudad es la memoria de lo moderno en ruinas y alegoría de la caducidad, como sostiene Magris .

En esta perspectiva, La Tierra Baldía es un poema antimoderno, expresa una desconfianza ante el futuro, es una especie de historia de repitencias, de vuelta a lo mismo, una narración del destino humano a vivir períodos de decadencias, sólo que esta vez pareciera que la fuerza restauradora -que en el Eliot post La Tierra Baldía es la religión- no se configura como potencia iluminadora. La “obscuridad” del poema, “desvanecido”, soberbio e impotente, a la vez, parecieran probarlo. El poema de Eliot no deviene esperanza . A lo más, refiere un recado al ascetismo y una evocación al poderío de la redención agustiniana y al orden del Dante. Esta estrategia ascética quedará mas evidente en los Cuatro Cuartetos, donde la poesía de Eliot se hace más “doctrinal” y propone casi una metódica espiritual .

No queda claro si Eliot poetiza una ciudad-memoria perdida (condenada) o una ciudad distante. No se sabe cuál es el presente o el tiempo de la decadencia de La Tierra Baldía. Cuando Magris elabora su análisis de los Cuadernos de Malte Laurids Brigge, concluye que Rilke solidifica en este texto una escritura autobiográfica y que su planteamiento sobre el caso de la metrópolis es una táctica defensiva para descubrir dentro de la crisis de sentido de la cotidianidad urbana una búsqueda de un vislumbre de vida, un destello . No podemos llegar a una conclusión similar en la lectura de La Tierra Baldía. La sequía en el poema de Eliot es la muerte, es el desplome de la memoria , el aniquilamiento de lo humanamente habitable, la impotencia del Rey Pescador , que por extensión es la muerte del reino todo.

No es convincente saldar esta temática señalando , como en un momento escribió Octavio Paz, que lo sombrío en Eliot era el resultado de nostalgias feudales y que su crítica a la modernidad y al imperio del dinero se expresaron por lo mismo, y sin vuelta, en un discurso conservador . El mismo Paz, en otro de sus textos, da una posibilidad alterna, y que nos permite seguir argumentando en la línea del ensayo. Si se trata de entender las fuerzas que sustentan el poema de Eliot no es desacertado hablar de su sentido de escisión, de distanciamiento y de desvanecimiento frente a la decadencia de época , de su emoción de deriva y de una actitud contemplativa que no aspira al poder de transformar las cosas, sino sólo a ponerlas en “su” lugar, como ya hemos dicho más arriba. Sería exagerado decir que Eliot en La Tierra Baldía es un renegado de la civilización, pero algo de ello hay , a mi entender, en su crítica a la “ciudad”, como cosa des-ubicada, extraviada. Lo más sorprendente es que Eliot radicaliza su crítica a tal extravío también con un lenguaje aparentemente “extraviado”, deshilvanado, sin “sentido”, como si sólo de tal forma consiguiera dar cuenta cabal de un mundo extraviado, seco, romo, extraño, sin sentido y muerto.
Si Eliot fuese el poeta del desvanecimiento, del “sin fondo”, podríamos emparentarlo con todos los pensadores críticos de la “experiencia de la modernidad”, con el propio Marx cuando sentencia que ella no es sino el sentimiento de que todo lo sólido se desvanece en el aire . ¿Es entonces La Tierra Baldía el poema de la desconstrucción, condición metódica del Eliot posterior, doctrinario y ascetista?, ¿Es La Tierra Baldía un poema reactivo, expresivo de táctica desconstructiva, una especie de genealogía de la decadencia, del mal y de lo seco en la historia-memoria a manera de un paso heurístico y sus Cuatro Cuartetos la culminación sólida (no desvanecida) y definitiva de su discurso restaurador neocristiano, como lo adjetiviza Bloom? .

Cuando hablo de La Tierra Baldía como un poema desvanecido quiero decir también que la sensibilidad en Eliot es una especie de inhibición de la vida , que se expresa en una poética de ruinas (las ruinas de las grandes ciudades en el ocaso). Eliot sería un conspirador, desde lo “oscuro” y lo ruinoso, y que, sin embargo, no logra dar a la religiosidad un carácter salvífico evidente , desarrollando un entramado de referencias a grandes monumentos de la palabra, que al fin no sabemos si están recuperados para ser fuentes de redención, o bien para evidenciar la impotencia. En esta perspectiva, Eliot puede entenderse como un conspirador de una poesía fatalista. Un autor (¿actor?) de un descenso a los infiernos sin redención. ¿Es La Tierra Baldía una performance poética como señala Bloom ?. ¿Una elegía del mismo Eliot?. ¿El poema de una peregrinación a través de la tierra seca y condenada, del infierno?. ¿La transición por un escenario decadente como el pretexto de una obra redendora y sólida posterior, es decir como un poema propedéutico, iniciático, preámbulo de sus Cuatro Cuartetos y de su obra dramática?.

Tiene razón Ruth Nevo cuando expresa que la razón de ser La Tierra Baldía es desunir, vaciar, desvanecer y que su fuerza está en ser un grito del malestar de época, lo que muchos seguimos vivenciando en este principio de siglo .

Desmontando la anemia política: notas sobre Gobierno y Ciudadania y las posibilidades de una pedagogia política

Desmontando la anemia política: notas sobre Gobierno y Ciudadanía y las posibilidades de una pedagogía política.


Jorge Osorio Vargas.



La democracia supone una moralidad pública compartida por los ciudadanos (as) que llamaremos ética civil. Esta es una afirmación que comparten los teóricos y el sentido común de la gente. Nunca como ahora la opinión pública se refiere a la necesidad de una regeneración moral de la política. La que se entiende como una reacción a su descrédito y a su vaciamiento solidario y vincular, entre otras razones.

En nuestros países el tema predominante entre los movimientos ciudadanos es no sólo justificar y demostrar en la práctica la relación entre ética y democracia sino conseguir una revitalización ética de la sociedad ( y de las democracias).

Este tema "clásico" del vínculo entre teoría política y práctica ética se actualiza en los términos de que la democracia requiere sostenerse en procedimientos donde "lo deseado" debe validarse deliberativamente, participativamente, comunicacionalmente. De ahí el valor de la imagen de la "plaza pública" para indicar el atributo comunicacional de toda acción política y de la institución democrática.

Junto a este sentir común acerca del "descrédito" de la política democrática constatamos un proceso más profundo que marca una tendencia clave para entender la actualidad de nuestros países: estamos viviendo cambios en el sentido y en la estructura misma de la política . Norbert Lechner planteaba que es preciso hacer una nueva cartografía de la política latinoamericana. Sus territorios y funciones han mutado por efecto de la globalización y de la hipermediatización, en el decir del mismo Lechner.

Desde el punto de vista de la construcción de una pedagogía política se requieren reconstruir los códigos interpretativos y hacer nuevos mapas cognitivos para comprender y actuar la política. La política ya no es lo que fue, señala Lechner, pero tampoco sabemos bien qué es realmente hoy y cuál es su futuro.


El Cartógrafo.


Una pedagogía política no puede plantearse sino como una propuesta en transición ( en obra) pues la misma política está en transición. La democracia se nos presenta sin un sentido unívoco. Lechner dice que no es lo mismo tener democracia que gobernar democráticamente. Tiene razón.

Cognitivamente es preciso complejizar la mirada. Estamos siendo partícipes de nuevos procesos de diferenciación social. Los diferentes campos (economía, cultura, política) adquieren cada vez más autonomía. Esta pluralidad de campos autónomos segmenta intereses materiales e impide los principios, la acción y las identidades colectivas. Existe una crisis del sentido de lo común.

Lechner habla de una sociedad sin centro, lo que cuestiona el Estado y la política como instancias generales de representación y coordinación de la sociedad. La nueva diversidad estructural pone en jaque la función integradora de la política, como vértice ordenador de la sociedad.

Una pregunta clave para la pedagogía política entonces es cuál es el lugar de la política y el valor de la misma. Máxime en un contexto donde el mercado adquiere una gravitación clave en lo social. La mercantilización de las más diversas relaciones humanas moldean un nuevo tipo de socialización. El mercado se impone a la política y se reestructura la relación entre lo privado y lo público. El espacio público es mucho menos condicionado por la política que por el mercado. Desde una perspectiva crítica esto significa que lo público es un espacio mitigado para el desarrollo de la ciudadanía, pues el mercado adquiere un carácter público, y sus marcos establecen las medidas de las propias relaciones públicas (competencia, productividades, eficiencias, oportunidades).

Todos los límites se ven cuestionados en la nueva cartografía, plantea Lechner. Por ejemplo: asuntos del mundo privado adquieren visibilidad pública y la agenda pública se tiñe de experiencias privadas.

Numerosos movimientos se plantean en esta coyuntura con la consigna de ciudadanizar la política, planteando el desplazamiento del eje de la acción política del Estado a la ciudadanía.

Resurge la utopía ciudadana rescatando las mejores tradiciones liberales. Este es sin duda otro tema clave de la agenda de debate de la nueva pedagogía política. La política institucional restringe su campo de acción, son más limitados los recursos disponibles para "hacer política institucional" y el financiamiento de las acciones públicas se hace inalcanzable para los movimientos ciudadanos independientes de cualquier poder fáctico (empresarios, militares, iglesias, medios de comunicación). Por ello la acción política de estos movimientos se hace en el límite de la política . Se produce una especie de informalización de la política, un desborde ciudadano de la política institucional.

Esta situación disminuye la distancia entre la política y la sociedad pero simultáneamente provoca un vaciamiento de las instituciones políticas y su crisis de credibilidad.


El Príncipe.


Se ha introducido en la agenda de los movimientos ciudadanos la idea de gobernabilidad. En el pasado, éste fue un concepto orientado a desarrollar estrategias de limitación de las tendencias de cambio. Se entendió la mayoría de las veces como la expresión de una lógica reactiva a la incertidumbre y de control social.

En las transiciones políticas del Sur, luego de las dictaduras militares, gobernabilidad se entendió como la lógica política del realismo, como una capacidad de los gobernantes para adaptarse a la realidad de lo posible, vinculada a una estrategia de consenso con las fuerzas que sostuvieron el antiguo régimen y de moderación de las relaciones entre los gobiernos civiles y los militares. Cada país desarrolló su propia versión de esta gobernabilidad.

Sin embargo, más recientemente ha existido una relectura de la gobernabilidad desde los movimientos ciudadanos y de grupos intelectuales que buscan nuevas vías para enfrentar la política de sus países. Según este enfoque, la gobernabilidad se refiere a la capacidad política de una sociedad, a su habilitación para auto-construirse políticamente . De ahí que gobernabilidad tenga un fuerte componente pedagógico .


Gobernabilidad sería entonces el conjunto de acciones asociadas a la creación de relaciones ciudadanas mediatizadas por procedimientos e instituciones democráticas, en que la relación gobierno-ciudadanía está normada por procedimientos de balance, fiscalización, revocación de mandatos y un constante perfeccionamiento de las reglas. En este sentido, gobernabilidad es una manera de implicar poder y ciudadanía a través de una democracia participativa.

Recogiendo una antigua tradición jurídico-política que viene desde la época medieval también podemos entender gobernabilidad como el atributo del buen gobierno, o la calidad de la gestión del gobierno. También es posible hablar de gobernabilidad como la capacidad de administrar sistemas políticos cada vez más complejos con democracia..

Nos volvemos a encontrar entonces ante la necesidad de reflexionar acerca del discurso ciudadano radical (que en el apartado anterior llamábamos "la utopía del ciudadano") que ante el requerimiento de definir gobernabilidad lo hace como la capacidad de autogobierno de la propia sociedad, como construcción de una ciudadanía participativa, reponiendo el rol de la política como un factor eliminador de las discriminaciones del mercado, y la importancia de las reformas institucionales para hacer de la democracia un régimen participativo.

El (La) Ciudadano (a).

La crisis de la política ha dado lugar a la muerte y resurrección de muchas palabras (gobernabilidad y ciudadanía, entre otras). Sin embargo, es preciso no olvidar que la situación de fondo tiene que ver con procesos bien conocidos y cotidianos para nosotros, como son el malestar democrático y la frustración o pesimismo social. Sabemos que estos males también se expresan en los países del Norte. Será preciso entonces que nuestra agenda incluya más adelante una reflexión integradora y comparada con los procesos de tales países.


Existen tres grandes maneras de mirar este asunto (ya no de coyuntura, sino un verdadero "asunto de época"). La manera neoconservadora tiene bastantes adherentes. Su planteamiento es seductor por lo simple: estamos viviendo una crisis moral fruto de una libertad sin límites, de un mercadismo extremo, de un neoliberalismo salvaje, de una liberación y experimentación sin límites, que se expresa en las vanguardias culturales, en el hedonismo, entre otras formas. Sin embargo, para esta mirada éste es el momento del agotamiento del experimentalismo, ya no hay lugar para "romper", la estética radical alcanzó su propia impotencia, y el capitalismo extremista se ve minado por su crisis de fundamentos valóricos y su incapacidad de crear un orden cultural que exprese jerarquías, tradiciones y comunidad.

Desde la lectura neoconservadora se valoran las instituciones intermedias, las asociaciones que pongan al individuo en contacto con las tradiciones.

Una segunda mirada es aquella que propone una desmoralización relativa de la política, por miedo a las pretensiones absolutistas de una ética crítica, por temor a un moralismo político que derive en una forma de fundamentalismo. Entiende la sociedad como sistemas que se auto refieren y cuyos regímenes políticos deben auto legitimarse, sin necesidad de apelar a referencias externas (a una moral, por ejemplo).

Se nutre de una tendencia crítica a las narrativas y a los modelos sociales-ideológicos de la postguerra y en un distanciamiento radical de las filosofías de la modernidad. La política es el campo de la interpretación, de la construcción siempre relativa de decisiones éticas. No aspira a la constitución de actores colectivos y desconfía de los "sentidos comunes".

Una tercera mirada comparte el diagnóstico de la “desorientación” valórica y del debilitamiento de los idearios comunitarios. Sin embargo, la causa no está en la cultura (según la mirada neoconservadora), sino en los sistemas tecno-económicos y en la administración del Estado moderno. La raíz de la anemia ética está en el predominio de la racionalidad instrumental. La razón instrumental invade los espacios que antes pertenecieron a la razón directiva-práctico-político-ética. Sus consecuencias son una especie de sequía en las relaciones intersubjetivas que constituyen la matriz de la creación de los valores, como decía en la introducción de este artículo. La política cae bajo la dirección de los estrategas y técnicos. La política se diluye en la macroeconomía, que de ser un instrumento de gestión se transforma en una normativa, se liquida todo sentido de cambio y futuro y deja a la política en un estéril presentismo.

El saber técnico reduce los espacios de la política. Empequeñece la participación; ámbitos como la educación son despojados de su riqueza intersubjetiva y se someten al saber técnico que los va funcionalizando

En este contexto, se replantea la ciudadanía . En los últimos años hemos sido partícipes de un atractivo debate político-pedagógico al respecto.

Hemos hablado de ciudadanía como el derecho a tener derechos, en referencia al Estado que es la entidad a la que se le exigen. Esta visión acentúa la idea de ciudadanía como condición legal, como atributo, como el contenido de plena pertenencia a una comunidad política particular.

Es común que se diga, además, que la ciudadanía es una actividad que depende de “mi” participación en la vida de las comunidades políticas, siendo su ejercicio una virtud, tal como lo ha entendido la tradición republicana. El republicanismo reconoce precisamente el valor intrínseco que tiene la participación política para los individuos, y para ello confía en que es posible educar para el ejercicio de las virtudes ciudadanas. Siendo la ciudadanía una cuestión de virtudes cívicas es propia que se promuevan asociaciones en las cuales se enseñen estas virtudes.

Hemos debatido también la ciudadanía como la capacidad de cuestionar y controlar a la autoridad, involucrándonos en las discusiones públicas. Esto es la ciudadanía como racionalidad pública, lo que pedagógicamente significa aprender a argumentar, dar razones, deliberar, desarrollar la racionalidad comunicativa de los ciudadanos.

Hay un entendimiento de ciudadanía que ha acentuado el pleno respeto y ejercicio de los derechos sociales, el rechazo a un retraimiento privatizador de la sociedad y a la clientilización, resaltándose la relación entre ciudadanía y construcción de capacidades, derechos y responsabilidades.

Estamos, por lo dicho, ante un evento heurístico-político de gran trascendencia. Se trata de construir nuevas cartografías y experimentar una ciudadanía radical. Es el tiempo de las narraciones críticas, pero también de la reflexión imaginativa de la responsabilidad para gobernar y para sorprender lo fugaz convirtiéndolo en futuro e inspiración.



Referencias:
Lechner, Norbert, “¿Por qué la política ya no es lo que fue?”, Revista Foro N°29, Bogotá, 1996.

Política para una educacion transformadora:memoria y lectura post-freiriana

POLITICA Y ÉTICA PARA UNA EDUCACIÓN TRANFORMADORA: MEMORIA Y LECTURA POSTFREIRIANA

Jorge Osorio-vARGAS


1. Reconstruyendo la Historia de la Educación Transformadora en América Latina.

El “ciclo moderno” de una educación transformadora latinoamericana se inaugura con la experiencia y la producción intelectual de Paulo Freire. El Freire de los años sesenta constituye una metáfora viva del profundo cambio que experimentó el movimiento educativo en nuestro continente. En torno al pensamiento freiriano se articularon, desde entonces, prácticas, sueños e ideas que paulatinamente constituyeron el campo de la identidad cultural y política de la “educación liberadora”.

Esta educación se nutrió de las experiencias de los movimientos populares que, con una fuerte carga ideológica y política transformadora, se desarrollaban en la mayoría de los países del continente, como expresión del contradictorio proceso de modernización que se vivía. La “educación transformadora” y su “pedagogía del oprimido” dieron sustento cultural y ético a estas movilizaciones populares e impulsaron una aproximación a una teoría crítica del capitalismo modernizador.

Las exigencias políticas y materiales de las luchas de los movimientos populares en este ciclo fundacional de la educación transformadora y las disputas ideológicas que se desarrollaban en el campo de la izquierda latinoamericana, llevaron a que las matrices intelectuales de los educadores se orientaran hacia las corrientes radicales, tanto de la teología de la liberación como del propio análisis marxista sea en su versión altthuseriana o bien en la versión maoísta.

Es importante indicar que desde este ciclo “moderno” o fundacional la educación transformadora ha tenido una fuerte manifestación intelectual. Quizás éste sea uno de sus principales atributos: establecerse como una práctica reflexiva. Sin dudas, Freire tiene una influencia decisiva en esta orientación, pues su producción pedagógica valoraba la capacidad de sistematizar los aprendizajes, a través de la investigación participativa, lo que hacía del educador un intelectual activo y dialogante con la cultura popular.

No obstante, este proceso temprano de constitución intelectual de la educación transformadora no ha sido homogéneo, sino plural, diverso y contradictorio. No ha existido una sola visión política de esta educación. Más bien ella se ha establecido históricamente como un campo polémico. El mismo Freire desarrolló un tipo de práctica pedagógica que no aspiraba a elaborar certidumbres cerradas sino mapas intelectuales y políticos abiertos a la recreación constante. Este fue un factor clave para explicar que la educación de los sectores populares desarrollase una capacidad dinámica y permanente de autocrítica. Tal como se manifiesta en algunos de los últimos textos de Freire (por ejemplo, en Pedagogía de la Esperanza y Cartas a Cristina) la reconstrucción crítica de la educación emancipadora se hizo a una escala hermenéutica, fijando, en cada situación, los horizontes de sentido de sus actuaciones, relativizando el objetivismo, y abriendo campo a la reconstrucción de una memoria pedagógica crítica que posibilitase la comprensión de una construcción plural de fines, estrategias y orientaciones éticas y políticas.

Un segundo ciclo de la educación transformadora se inició con la experiencia de la revolución sandinista, el desarrollo de los movimientos democráticos en América del Sur y la emergencia de nuevos movimientos sociales (movimientos de mujeres, de derechos humanos, economía popular) en la década de los años ochenta. El potencial crítico en este período se alimentó preferentemente de la reivindicación de los valores propios de la modernidad: la emancipación, la democracia, la justicia social y la igualdad. En este contexto, la educación puso de relieve la oportunidad del cambio revolucionario, la necesidad de construir sujetos colectivos para la edificación de una sociedad no-capitalista y la necesidad de abrir la política hacia el análisis de la cultura y de las discriminaciones de la vida cotidiana.

Consecuencia de este proceso de los años ochenta fue el reconocimiento colectivo de la necesidad de manejar nuevos referentes teóricos para entender los procesos políticos en que se desarrollaba la educación comunitaria . De este modo emerge en los debates y en los espacios de formación de los educadores la consideración del pensamiento de Gramsci, especialmente en la producción de los educadores-intelectuales del Cono Sur. A partir de esta nueva influencia, la educación de los sectores populares se define como “política cultural”, esto es no sólo como una “metodología” de afirmación y fortalecimiento de la expresión orgánica de los sectores populares, sino como una educación capaz de dar sentido a la construcción de un orden social y ético alternativo, lo que le impone plantearse los temas de la cultura, de las instituciones y del derecho, que habían estado ausente en el análisis marxista “instrumental” de la izquierda latinoamericana en los años anteriores .

La recepción del pensamiento de Gramsci permitió entender mejor la inicial ruptura de Freire con la educación de adultos desarrollista: la nueva tesis sostenía que la educación de los sectores populares en cuanto proyecto de transformación política y de fortalecimiento de sujetos colectivos, no debía reducirse a manejar los conflictos en el marco de comunidades desarticuladas entre sí, sino politizar lo comunitario, articular lo “micro” y lo “macro”, plantearse la crítica de los modelos de desarrollo vigentes y construir movimientos y redes de acción para el ejercicio de un poder social efectivo.

Paulatinamente, la educación adoptó conceptos pertinentes para entender que los poderes funcionan no sólo troncalmente, sino que están ramificados en toda la sociedad y en la cultura (Foucault comienza a debatirse por la vía de los primeros encuentros feministas convocados por educadoras que trabajaban con sectores populares). El mundo de la vida cotidiana emerge como un espacio temático clave en nuestro pensamiento pedagógico. Lo “emancipador” se amplía al mundo privado, y se desarrollan nuevas metodologías de investigación cualitativa, de recuperación de las “historias de vida”, historia oral, recuperación de las tecnologías campesinas e indígenas y del saber popular. El tema del poder remitió a la cuestión de los saberes, a la necesidad de darle sustento pedagógico a los procesos de negociación cultural (lo plantea Freire, en su Pedagogía de la Pregunta) y asumir críticamente las asimetrías entre el poder-saber de los educadores y el mundo-vida de los movimientos y organizaciones sociales .

Podemos decir que desde principios de los años noventa comienza un nuevo ciclo de la educación comunitaria, que, paradojalmente vuelve a retomar la primera utopía freiriana: la educación emancipadora como posibilidad de construir la comunicabilidad humana, como una pedagogía del conflicto, del diálogo cultural y de construcción de poderes transformadores surgidos desde los movimientos sociales y ciudadanos. Este ciclo es un sedimento vivo de las autocríticas de los anteriores momentos: estamos ante un “desmontaje”, una deconstrucción, de las “síntesis definitivas”, de las narrativas cerradas, de los proyectos sin alteridad crítica, de los enfoques unilaterales del cambio. La comunicabilidad como metáfora freiriana nos abre al mundo plural e híbrido de los sujetos, invita a construir alianzas entre movimientos diversos articulados por una visión crítica de la realidad y a la constitución de redes de actores sociales dispuestos a pensar en un “otro” distinto al pensamiento neoliberal. Siguiendo esta formulación, podemos señalar que esta educación popular de inspiración freiriana se constituye potenciando la creación de mapas de posibilidades y de actuación para los sujetos, cursos de acción para que estos, desde espacios locales y particulares, fuesen capaces de construir alteridades valóricas y nuevas formas de hacer política global.

El campo epistemológico – el campo del saber, de la comunicación necesaria y de los modos más adecuados para “llegar a saber” – se transforma en el gran tema de la educación comunitaria, en la medida que la capacidad emancipadora de la educación se juzga como poder de construir saber productivo – una frónesis ético-política- capaz de articular juicio crítico, capacidad interpretativa y deliberativa, visión de integralidad y formación de la responsabilidad social y ciudadana de los sujetos. La educación se define como:

• construcción de sentidos y posibilidades de un pensamiento crítico (fuente hermenéutica);

• constitución de sujetos actuando en diversos espacios y movimientos (fuente crítica);

• ruptura del claustro del pensamiento único y reinvención del poder ciudadano (fuente ciudadanista).


2. Ética de la Educación Transformadora: Sentido y Valores en su Práctica Pedagógica.

Proponemos pensar la educación comunitaria valorando las corrientes modernas de transformación educativa, señalando sentidos críticos y presentando dilemas, tales como:

• construir sentidos y lenguajes posibles versus programas técnicos cerrados en sus propias certidumbres;

• promover experiencias nuevas y la reconstrucción permanente de las bases metodológicas del pensamiento que las sustenta versus estrategias estandarizadas;

• alentar el pensamiento de los educadores en cuanto prácticos reflexivos versus una educación reducida a la lógica inexpugnable del gerencialismo;

• entender la calidad de la educación como una apertura a la complejidad y a la globalidad de las relaciones humanas versus un enfoque educativo restringido al testeo y la medición de la productividad.


El debate pedagógico no es principalmente una cuestión disciplinaria sino ética, que plantea bases abiertas para establecer proyectos educativos comprensivos e integradores de las diversas dimensiones del ser humano. Por ello, la condición crucial del debate pedagógico es construir la comunicabilidad, la participación, el diálogo, la educación como una “esfera pública”.

Es preciso desarrollar en la educación una pedagogía conversacional, construida y recontextualizada permanentemente, a través de la presentación de dilemas y encrucijadas, polémicas e inspiradora de la acción interpretativa de los sujetos. Podemos decir que este proyecto de reflexión significa buscar una “conectividad” entre los enfoques pedagógicos hermenéuticos y los enfoques críticos que permita sacar a la pedagogía de “la cárcel de la enseñanza y devolverla al aprendizaje y a los contextos de acción, es decir reconstituirla como teoría de las relaciones sociales del saber y del conocimiento y eje de la cultura, en un contexto global”.

Plantear la pedagogía comunitaria como una reflexión teórica, constituida como esfera pública, donde participan los actores de los procesos educativos, significa reconocer al educador(a) como sujeto de acciones transformadoras, como un profesional reflexivo, generador de un saber instrumental y argumental a la vez, es decir poseedor tanto de un sentido práctico como de un sentido de totalidad, asentado en los conocimientos locales y también en los universales.

Una educación orientada a estos fines supone ciertamente la revisión de la modernidad educativa de raíz ilustrada. Gran parte de nuestro pensamiento estratégico sobre el papel de la educación en el desarrollo de las sociedades democráticas ha sido inspirado y promovido por las ideas ilustradas de emancipación, autonomía, razón y derechos humanos. Inclusive nuestro proyecto de reflexión post-freiriano se genera a partir de la certidumbre de que es posible seguir expandiendo las libertades y desarrollando el valor de lo humano a través de procesos de emancipación. Y esta dirección es convergente con otra certidumbre: la que señala que la emancipación humana está relacionada con el desarrollo de la autonomía racional y con el goce de los derechos humanos como fundamento de la vida democrática. Sin embargo, el reconocimiento de estas creencias no implica necesariamente adherir a una idea de sociedad democrática sólo justificada y gobernada por las capacidades del pensamiento racional. Nuestro planteamiento de educación comunitaria se sustenta en una recontextualizacion de la relación entre educación, autonomía y política, que cuestiona los contenidos restrictivos de una versión fundamentalista del racionalismo ilustrado.

En efecto, es preciso también pensar la educación transformadora desde las posibilidades de la comunicabilidad humana, la producción de deseos y la expresividad de los cuerpos; tomar distancia de las narrativas racionalistas totalizantes, que reducen a “su” razón, la complejidad, especificidad , contingencia e integralidad del ser humano, al tiempo que presenta su propio discurso como incuestionable.

Globalmente lo que está en juego en este dilema es una crítica a todos los principios que, debido a su pretensión de estatuto racionalidad universales, nieguen la multidimensionalidad de la acción humana decidiendo de antemano cómo se constituyen y cómo se han de ubicar todos los sujetos en la sociedad.

A nuestro entender, el programa ético-pedagógico de la educación comunitaria deberá transitar por las siguientes coordenadas:

• como proceso de producción de identidades en relación a sistemas de poder, redes sociales e intercambio de saberes;

• construyendo una visión política que forme parte de una plataforma para revitalizar la vida pública democrática;

• nutriéndose de una teoría ética que dé sentido a las circunstancias del sujeto y a sus prácticas sociales en redes de poder;

• estableciéndose como una pedagogía de la diferencia a través de la cual la “identidad” es un lugar de la crítica de la historicidad del sujeto y de sus complejas posiciones;

• desarrollando metodologías desde lo contingente, lo cotidiano y lo histórico. Para esto, se debe romper los límites disciplinares del saber educativo y crear nuevas esferas para producir conocimientos.












3. Practicidad de la Formación en Valores.


Como hemos apreciado plantearnos la formación en valore es una forma de reflexionar sobre el sentido de nuestro pensamiento pedagógico y sus fuentes. Todas las acciones educativas emprendidas remiten a marcos conceptuales y a sistemas de apreciaciones más o menos formales. Analizar las condiciones de la práctica es tomar distancia de la idea vulgar de que ésta pueda ser un tipo de actuación irreflexiva. La reflexión pedagógica –es decir el pensamiento crítico sobre la educación- tiene una función habilitadora. Permite problematizar las teorías implícitas y abrir campo para nuevas teorías que expliquen e interpreten las situaciones de la práctica. Si las acciones están contenidas en marcos, la reflexividad de los educadores(as) se desarrolla como un proceso que incluye apreciación, actuación y reapreciación. Implica una valoración de los saberes que emergen de la práctica reflexionada y un diálogo con los saberes sistematizados disponibles. Por esta vía, las situaciones singulares o las prácticas locales pueden ser entendidas e intervenidas de manera transformativa. En el intento de comprender, el educador puede actuar sobre su realidad y cambiarla si fuese preciso.

La Formación en Valores exige plantear algunas características de nuestra modernidad educativa: la diversidad cultural, la tendencia a trabajar sobre curriculum ideales distantes de la práctica de los educadores, la ausencia de estos en los debates político-educativos. Sólo desde estos datos es posible hablar de construcción de ciudadanía en el ámbito educacional. Ciudadanía en este caso significa reconstrucción de las posibilidades de participación de los educadores y de las comunidades en el proceso de hacer educación para la democracia; significa la posibilidad de pensar tanto lo público de la educación como la propia escuela pública desde los distintos sectores ciudadanos, incluyendo los populares; implica la creación de redes profesionales de aprendizaje de los educadores, nuevas alianzas entre las instituciones promotoras de la educación comunitaria y las organizaciones productoras de conocimientos y procurar un cambio sustantivo de los contenidos de la participación magisterial en las reformas para hacerlas verdaderamente sustentables; significa construir un sentido de “justicia curricular” para que las discriminaciones que ocurren en nuestros proyectos educativos sean procesados de manera explícita valorando la ciudadanía de los jóvenes, sus culturas, su pluralidad y sus desplazamientos éticos.

La Formación en Valores exige plantearse el asunto de las dinámicas identitarias y los principios de participación y pertenencia social. Es preciso articular las lógicas afirmativas de los sujetos, su pluralidad y reivindicación a ser titulares de los derechos a la diversidad y la diferencia con las lógicas de la cooperación, inclusivas y generadoras de “orden” y gobernabilidad. La ciudadanía en el ámbito de la educación comunitaria significa también el fortalecimiento de los espacios de civilidad y desarrollar más sintonía entre la dinámica reconstructiva de lo común que constituye al ciudadano(a) y los procesos de identificación que nutren los deseos diversos y las actuaciones de los sujetos que son convocados por nuestros proyectos educativos y comunitarios.

Dos vertientes dan sentido a estos desafíos: las tendencias que afirman los principios deliberativos de la razón práctica y comunicativa y que promueven los acuerdos basados en fundamentos (mínimos o máximos imperativos éticos) y las tendencias que constituyen una ética pública desde una pluralidad de narraciones , identificando los impulsos éticos que desde la individualidad construyen cartas ciudadanas diferenciadas según contingencias.

El desarrollo de la Formación en Valores supone entonces plantearse una cuestión ética clave: ser ciudadano(a) implica una acción pública y una práctica comunicativa, un aprendizaje del valor del Otro, de su diversidad y del respeto de sus derechos. Para una tradición de la ética política, la formación ciudadana es principalmente una educación en las virtudes civiles adecuadas para vivir democráticamente. En efecto, la formación ciudadana es un aprendizaje de las “artes específicas de una ciudadanía moral”, lo que implica practicar la deliberación y el juicio, desarrollar capacidades y competencias para analizar dilemas éticos de alcance social y público, argumentar acerca de los fundamentos de las controversias y construir desde la cotidianidad la noción de la educación comunitaria como una “esfera pública” en la cual se manifiestan tensiones y controversias que deben ser procesadas de manera comunicacional. Vista así, la educación es un ámbito de construcción de sentidos, de interpretación de narrativas plurales y de encuentro ciudadano (es decir, encuentro de personas con derechos y responsabilidades públicas).

Formar para el ejercicio de la ciudadanía significa primeramente un proyecto hermenéutico, una acción pedagógica orientada a procesar narrativas, una manera de recuperar la memoria crítica y una aproximación a una tradición ética fundada en ciertos universales, que en nuestro entender deberían ser los derechos humanos.

Debemos entender ciudadanía en cuatro niveles. El primero se refiere a la ciudadanía como una cualidad jurídica que hace titulares de derechos a los sujetos en virtud de un marco objetivo, por ejemplo, los contenidos de una Constitución o de las cartas internacionales de los derechos humanos.

El segundo nivel es el de la ciudadanía como condición de calidad de la democracia y hace referencia a los procedimientos de la convivencia democrática, al conocimiento de las instituciones y a la participación ciudadana. En este nivel es preciso entender que la competencia principal es actuar responsablemente en el ámbito público y ejercer la titularidad democrática en los márgenes de la ética y de la política definidos por los universales arriba indicados.

El tercer nivel es el de la ciudadanía como fenómeno cultural y comunicacional. Se relaciona con la competencia de indagar en la realidad, identificar déficits democráticos, asociarse, comunicarse, resolver controversias de manera no violenta, globalizar dilemas de ética pública particulares, formar juicios críticos desde referencias o fundamentos que le dan sentido a la “ciudadanía moral”.

El cuarto nivel es el de la ciudadanía como rememoración crítica: este nivel es el de la ciudadanía como solidaridad con la historia del sufrimiento humano, como recuperación del sentido memorial de todo acto pedagógico y como simbolización de los límites de la modernidad en cuanto proyecto humanizador.

Otro tema que debe plantearse la Formación en Valores es su capacidad de promover la participación ciudadana de los movimientos de los jóvenes, que permitan un tránsito de la “tribu” a un asociativismo afectivo abierto a la seducción del “civismo” en cuanto práctica de la mutualidad, de la reciprocidad y de la acción transformadora-emancipatoria. La formación en valores es una posibilidad para desarrollar una pedagogía del reencantamiento y una tensión reconstructiva de lo que se ha llamado el “crepúsculo del deber” que se asocia con una ciudadanía fatigada y anémica.

A nuestro entender existen tres “escenarios de justificación” para una formación ciudadana juvenil: uno es el escenario del individuo que identificamos con los retos de la actualización, de la práctica de la tolerancia, de encuentro con temas emergentes (ecología, discriminaciones, multiculturalidad, etc.) y del desarrollo de competencias de escucha y de inmersión en el “siglo” entendiendo sus claves, sus fuentes y sus dilemas.

Un segundo escenario es el de la proximidad que implica un ámbito de construcción de la alteridad, del sentido de vivir con otros en espacios mínimamente institucionalizados, que remiten a una historia y tradiciones comunes (rememoración crítica); es el escenario de deconstrucción de los pragmatismos estériles y de una pedagogía de lo público que asiente en los(as) jóvenes la idea de asociatividad y de participación ciudadana.

El tercer escenario es el de la política y por tanto el ámbito de las competencias del juicio, de la deliberación, de la formación del sentido de lo común y de la construcción de una idea de sujeto y de acción colectiva. En este escenario la pedagogía debe reconstruir la noción de ciudadanía como el derecho a tener derechos, por tanto, debe plantearse el asunto de las instituciones y de la ética pública aplicada a contingencias reconsiderándose los fundamentos dominantes de la “ciudadanía juvenil”. Estamos en el ámbito que permite una acción neoparadigmática, refundacional en los jóvenes, abierta a lo global y a lo plural, a una estimativa ética incorporada en la “cultura” pública de los sujetos. Estas estimativas no deben ser leídas sólo como imperativos morales sino como fuente de sentido y de un habla pública, como referenciales contextualizados por el juicio propio y asumidos como orientación ética.

Funes el Memorioso:la poética de la memoria

FUNES EL MEMORIOSO: LA POÉTICA DE LA MEMORIA


Jorge Osorio Vargas.


…Tantas cosas
Ahora puedo olvidarlas.
Llego a mi centro,
A mi Algebra y mi clave,
A mi espejo.
Pronto sabré quién soy.

Borges, “Elogio de la Sombra”






Solamente podía leer en su memoria.

Harald Weinrich, Leteo. Arte y Crítica del Olvido.


En la obra de Borges existe una poética de la memoria y que ella se expresa de manera especial en su relato “Funes el Memorioso” . El tema de la memoria en Borges ha generado en sus comentaristas un interés por analizar la idea de historia en los textos borgeanos . Esto se ha manifestado en la búsqueda de señales sobre la relación de Borges con la contingencia política, en la identificación de algún “ideario” político en su obra, así como en la intención de esclarecer una cierta filosofía de la historia .

A estos intentos de contextualización de los escritos de Borges se han sumado algunos ejercicios de “develamiento” de nexos más concretos de los temas borgeanos con la vida y las opciones sociales del autor.

Nos parece estéril desarrollar una estrategia para analizar el tema de la memoria en Borges buscando una idea de historia o tratando de rearmarlo como una especie de historiador o pensador de la historia. Nuestra opinión es que Borges mas que expresar una idea de la historia construye un “universo de historia”, un “ámbito histórico” a partir de los contenidos y formas de su obra.

De esta manera, no buscamos en Borges un escritor históricamente contextualizado, sino encontrar en sus “historias” un modo de trabajar con la memoria, su “orden” memorioso o una poética de la memoria.

Borges no es un escritor que vuelve la espalda a la historia o que conjura el tiempo contemporáneo con una ficción meramente evasiva. Borges es, a nuestro entender, un recreador del pasado, que enfrenta la incertidumbre de “su” tiempo individual y colectivo, desarrollando una escritura que es una invención de un universo histórico-metafórico. Borges produce ficción desde ciertos temas de la historia, que edifican un orden significativo en su obra. Este orden está referido decisivamente a su manera de procesar y expresar la memoria.

Borges, sin pretender elaborar un discurso orgánico sobre la historia, reflexiona sobre ella, sin embargo, lo hace en vista de constituir un orden desde la memoria. Borges se distancia de un pensamiento sobre la historia como cambio y transformación y afirma el valor de la memoria como espacio de conservación de lo que se pierde en el presente, como una economía poética de la relación olvido-memoria. Fija lugares en el pasado, establece territorios en su historia-ficción, localiza actores, construye un pasado que no ha existido objetivamente pero que se hace historia desde su memoria.

Este orden de la memoria en Borges es un resumidero de textos leídos, de una reinvención de la literatura y contenidos, de producción de hipótesis sobre una historia-ficción, que por su naturaleza se transforman también en reflexiones sobre la Historia. Los textos de Borges constituyen una comunidad imaginaria , se trata de un pasado al que se le imagina un sentido y un orden, que hacen coherentes las tramas de los relatos y los poemas de Borges.

No existe en Borges un ejercicio crítico u objetivo de la historia sino una memoria en acción que es la que hilvana la historia real con la creativa.

Como hemos dicho, algunos comentaristas han pretendido sin éxito establecer un diálogo entre esta memoria creativa de Borges con un Borges historiador, puesto que lo que llamamos poética de la memoria de Borges es algo distinto a cualquier producción historiográfica: lo que Borges hace es recoger los tiempos pasados y ritualizarlos con su propio “orden temático”. Por ello, podemos hablar más que de un Borges historiador de un Borges memorioso.

Quisiera detenerme un momento en esta última afirmación antes de referirme a Funes: hablar de Borges memorioso significa entender la obra borgeana como un relato sobre un pasado que se manifiesta como horizonte no visto (aunque sí leído), que se desarrolla mediante imágenes ancestrales, que hace una crítica alusiva a toda visión concreta, configurando una poética de la memoria que incluye la historia objetiva, pero que lo distancia al mismo tiempo de ella, en una operación constituyente de un rito propio de conformación del pasado.

Sus comentaristas han identificado esta operación borgeana en temas como la búsqueda de la “patria” dispersa en fragmentos de la cultura de Occidente y la identificación de un patrimonio literario que se constituye en su repertorio creativo, al modo de hacer una “memoria del mundo”, desde sus lecturas. De este modo, la memoria es una razón de ser de la obra borgeana, y objetivo de su producción textual, como también es un ámbito de historias recuperadas, reapropiadas desde la ficción, una acción de recordar, un ejercicio de elaboración de un orden temático referido a un pasado recautivado por Borges.

Entendemos Funes como una expresión de la crítica de Borges a la historia objetiva. Borges no descarta la historia y sus implicancias para el conocimiento humano pero rechaza el historicismo. Funes es el fracaso de una historia “monumental”, usando la expresión de Nietzsche , de una memoria obsesiva por recordar y nombrar “toda” la historia, interesada en captarlo todo, de dar cuenta de todo lo real, lo objetivo, sin silencios, sin olvido, sin distanciamiento, sin ficción, sin la posibilidad humana y literaria de construir desde el pasado un orden propio, una memoria de historia y ficción, que ya no es la historia objetiva, sino la historia reconstruida, la comunidad imaginaria del pasado y del presente, el orden propio de la memoria.

Funes es un “memorioso” fatal, incapaz de huir o distanciarse de la historia objetiva, es una víctima de la objetivización extrema, impedido de vivir la historia como un relato, como un ardor o un placer, condenado a la repeticencia, es el no-sujeto. Funes es el anti-Borges, inhábil para producir el rito de conformación subjetiva del pasado, sin un “horizonte ciego hacia delante”, condenado a la soledad de un recuerdo compulsivo, automático, sin sentido. La “historia” que produce Funes, detallada, extrema, completa, aniquila la producción ritual del recuerdo, impide elaborar cualquier orden de la memoria.

En Funes, Borges nos sugiere pensar la memoria como un uso del olvido; en general, la poética de Borges habla también sobre el olvido. El “memorioso” del relato (no Borges) es incapaz de olvidar, por tanto no puede ser humanamente un creador, un ficcionador. Y porque no puede olvidar tampoco es capaz de recordar, es decir, su rito de conformación subjetiva del pasado no será posible. Desde Funes, Borges plantea lo humano como la capacidad de construir “mundos”, de intervenir el pasado, de economizar subjetivamente los recuerdos.

Lo que podríamos llamar la memoria ficcional -la memoria constituyente - configura la identidad. La memoria superflua, la de Funes, quita la identidad, aniquila, mata.

Funes expresa la imagen de la historia racional, de una memoria implacable, pero que es incapaz de elegir, de seleccionar, de representar. Otra vez el anti-Borges. A esta pretensión materialista de Funes Borges opone una idea de la realidad que es accesible como representación, como elaboración. Frente a la ilusión realista, a la embriaguez de historia objetiva de Funes, Borges antepone la realidad como ficcionario, donde el tiempo no es continuo e ilimitado (como en Funes) sino fragmentado, limitado e imaginado.

Para Borges, la historia no es una reproducción exacta o positivista del pasado, sino una construcción imaginativa del tiempo ido, que integra repetición, recuerdo y también olvido. De tal manera, podríamos definir su poética de la memoria.

Funes está condenado a ver todas las cosas. Borges quiere prescindir del lado claro de la historia y prefiere una memoria en cierta penumbra, que puede fertilizarse en el olvido; una memoria reconstituyente, articuladora de las diferentes temporalidades y de las formas de plasmar el ritual de conformación del pasado en que sobresalen dos temas constantes en Borges: el laberinto y el espejo.

El laberinto, es la trama de corredores y puertas que abren y cierran paso y que expresan el tiempo continuo y la discontinuidad, la infinitud y el muro, el peregrinaje y la pérdida, el deseo de avanzar y la repitencia.

El espejo contiene el pasado y el horizonte, imágenes fijas y por construir, lo dado y lo ficcionado, lo que está y lo olvidado. El espejo, es la imagen de la memoria reconstruida, ritual, no positivista, lo que vemos en él no es la “realidad”, es más bien lo sublime, un orden construido, ficcionado. El espejo trasluce, reinterpreta, obliga a mirar dos o más veces, es la imagen de una memoria sublime, no del acto memorioso automático de Funes.

Borges necesita la historia, pero no a la manera de Funes, la necesita como posibilidad de ficción, como rito de conformación de palabras que reescriban el pasado, no la historia holgazana sino la sublime, la imaginada, la historia capaz de construir una promesa de eternidad.

Nuevos movimientos espirituales y la búsqueda de sentido en el contexto postmoderno ( Paula Osorio Howard)

Los nuevos movimientos espirituales y la búsqueda de sentido en el contexto postmoderno.

Paula Osorio Howard
Bachiller en Comunicaciones, UNIACC, Chile


Resumen

Esta investigación describe los nuevos movimientos espirituales surgidos en un contexto postmoderno a partir del modelo de Marilyn Ferguson, identificando sus contenidos y su proyección como movimientos culturales.
Se plantea que estos movimientos espirituales evolucionan convergentemente con procesos como son el desarrollo de la ecología, la crítica al racionalismo y las promesas incumplidas de la modernidad y la búsqueda de nuevas estilos de vida saludables, asi como el debate paradigmático en las ciencias.
Se cuestiona la visión que caracteriza estos movimientos como un mero neo-esoterismo y se propone superar esta interpretación definiéndolos como espacios de subjetividad y cambio cultural, que plantean un modo contemporáneo de búsqueda espiritual, con contenidos social y ecológico.
El trabajo establece la relevancia de considerar los aportes y la participación de enfoques psicoterapéuticos humanistas y transpersonales en la configuración de estos movimientos.

Palabras claves

Modernidad; postmodernidad; espiritualidad; ecología; cultura; neo-esoterismo


INDICE

I. Introducción
II. El Problema
III. Propuesta Metodológica
IV. Marco de Desarrollo Teórico
1. Postmodernidad y nuevos movimientos espirituales
2. Nuevos movimientos espirituales como movimientos culturales
3. Convergencias de los nuevos movimientos espirituales y la crítica postmoderna
4. Nuevos movimientos espirituales y psicoterapias
5. Cultura y espiritualidad en la postmodernidad
V. Conclusiones
VI. Bibliografía Consultada.

















Introducción.


El propósito de esta investigación es sistematizar de manera descriptiva el fenómeno de los nuevos movimientos espirituales en cuantos espacios culturales y de creación de sentidos de vida en la postmodernidad.

Nuestro punto de vista es que estos movimientos son expresiones culturales que poseen diversas dimensiones, cuyos antecedentes matrices provenientes principalmente de los cambios culturales que vive el mundo occidental en la década de los años 60 del siglo pasado y cuyo desarrollo converge con manifestaciones tales el movimiento ecologistas, la recepción de tradiciones espirituales orientales, la búsqueda de una salud integradora y la incorporación a la vida personal de visiones psicoterapéuticas humanistas y transpersonales.

La literatura disponible y el sentido común mediático asocian estas manifestaciones con el llamado movimiento new age, por lo general definido como un neo-esoterismo que está influido por la actualización de las tradiciones esotéricas occidentales y orientales y por las mencionadas corrientes psicoterapéuticas.

Sin embargo, desde la perspectiva de esta investigación estos movimientos espirituales es preciso entenderlos como movimientos culturales que asocian una plataforma temática ecologista con la búsqueda espiritual de sentido en la postmodernidad. El marco descriptivo e interpretativo que adoptamos en este estudio proviene del texto pionero de M. Ferguson La Conspiración de Acuario

Según el caso, estos movimientos establecen diálogos con tradiciones esotéricas, pero no es este rasgo lo que las define principalmente. Lo que las caracteriza de manera más significativa es su carácter de espacio de creación simbólica, que integra una visión de trascendencia con un proyecto de plenitud humano.. Representan una expresión de integración de las tradiciones arquetípicas universales con un método de desarrollo humano.

El estudio de Ferguson aporta las evidencias históricas y presenta una cartografía de iniciativas, proyectos, organizaciones y movimientos.

En nuestro trabajo el propósito es delimitar un conjunto de atributos de estos movimientos espirituales (el “modelo fergusiano”), apreciarlos como manifestaciones postmodernas, en un sentido amplio pero comprensivo, y presentar las coordenadas que establecen algunas teorías psicoterapéuticas contemporáneas con estos movimientos.

En ningún caso pretendemos una investigación empírica, que nos permita hacer clasificaciones y comparaciones.

El punto de referencia de nuestro estudio es la tipificación que ha realizado Ferguson que permanece vigente .

Queda como una tarea futura para nuestras investigaciones ampliar este trabajo a una dimensión empírica e histórica, identificando experiencias, actores, proyectos y tendencias en nuestro país.

Consideramos relevante nuestro estudio pues implica investigar cómo se configuran en la postmodernidad – o en los tiempos contemporáneos- estrategias de sentido de vida y se integran diversas influencias, experiencias y tradiciones espirituales y sapiensales conformándose matrices sociales que reelaboran de nuevos modos procesos de identidad, pertenencia y autonomía en las personas.

La metodología del estudio está basada en la sistematización de fuentes bibliográficas y de apreciaciones interpretativas que están disponibles en la literatura consultada.

Para ello, hemos identificado los textos reconocidamente claves en la descripción del fenómeno que estudiamos.

En relación a los temas de referencia o bien para introducirnos a la compleja literatura sobre la postmodernidad, desde nuestro particular interés, hemos accedido a bibliografía sintética y de uso académico en el medio universitario nacional, que nos han permitido acceder a los conceptos y los contextos pertinentes.

Por último, señalamos que nuestro trabajo desarrolla los siguientes capítulos:
- la exposición del problema que dio lugar al estudio,
- la propuesta metodológica del mismo,
- su desarrollo teórico,
- las conclusiones , y
- la bibliografía consultada.












II. El Problema.

La transición cultural que vive el mundo occidental, caracterizada como postmodernidad, suscita movimientos de búsqueda espiritual que manifiestan nuevas formas de simbolización cultural, la definición actualizada de espiritualidad y su vínculo con el desarrollo de la conciencia y una opción ecológica; todas dimensiones que forman parte de un proyecto de cambio cultural, fragmentario y sincrético, que se expresa en todo el ámbito occidental.

Nuestra pregunta inspiradora es ¿qué potencialidades tiene este cambio cultural postmoderno para suscitar movimientos de búsqueda espiritual y de sentido en las actuales coordenadas culturales del siglo?
.
La postmodernidad, como proceso, es una transición cuyos actores cuestionan los fundamentos de la modernidad y desarrollan un discurso crítico desde diversos ámbitos: la filosofía, la política, la salud; la ciencia; la psicoterapia, entre otros no menos relevantes.

Si bien la crítica postmoderna ha tenido un ciclo escéptico, ha sido vivenciada por diversos movimientos culturales y sociales como una plataforma contestaria y transformadora, que ha puesto el horizonte del cambio social en la construcción de una sociedad ecológicamente sustentable.

La ecología y otros movimientos provenientes de la pasada década de los años 60 (como el feminismo, los derechos civiles, la interculturalidad) han dado una dimensión pública a los movimientos espirituales que reivindican autonomía de las entidades religiosas y la búsqueda de pedagogías y metodologías que los encaminen en sus inquietudes de trascendencia.

Es propio de estos movimientos espirituales que estudiamos su carácter público y de responsabilidad social y ciudadana. Paradojalmente podemos decir que la búsqueda y la pregunta de la trascendencia se desarrollan como un movimiento cultural.

Resulta muy significativo señalar el valor de estos movimientos en cuanto han sido también factores de secularización de la búsqueda espiritual, lo que no sucede con movimientos religiosos fundamentalistas que politizan la relación entre religión y política en un sentido violento e intolerante.

Asimismo, en el desarrollo de estos movimientos, se reconoce la influencia y la animación de grupos de psicoterapeutas que exploran en estos espacios nuevas posibilidades para su disciplina, especialmente estimulados por las psicologías humanistas y transpersonales.



III. Propuesta Metodológica


La metodología de nuestra investigación es de carácter descriptivo – sintético; es decir: a partir de un cuerpo bibliográfico, que se reconoce como fuente de relevancia para el estudio del tema de la investigación. desarrollamos una sistematización comprensiva e integrada, con el fin de responder la pregunta inicial que nos hemos planteado en la formulación del problema del estudio.

Esta sistematización se elabora identificando las relaciones teóricas que permiten la descripción de la temática del estudio y su interpretación como fuentes de nuevas preguntas de investigación y de vía de amplificación de las interpretaciones a contextos más amplios y generalizables.

Podemos señalar que esta investigación es un estudio de un movimiento cultural que identifica los temas de la espiritualidad y producción de sentidos como su contenido principal. Sobre este asunto, en particular, nos vamos a enfocar.

Reconocemos la importancia que tiene el desarrollo de un próximo estudio acerca de sus estrategias de crecimiento, sus redes, sus bases institucionales, su relación con referentes psicoterapéuticos formales, así como sus espacios de creación de conocimientos.

Nuestra investigación cualitativa y de lectura y análisis de textos se configura desde una definición de estos movimientos a partir de la descripción realizada por M. Ferguson .

Sabemos que existen otras definiciones, y que el sentido común y la literatura de divulgación, tienden asociar nuestros movimientos con manifestaciones esotéricas u otras formas de espiritualismo banal. Incluso existe estudios críticos de importancia que ha optado por esta definición común, distorsionando, a nuestro entender, el carácter del “modelo fergusiano”.

No podemos negar la influencia de un sincretismo esotérico en este movimiento, así como tampoco la influencia de corrientes psicoterapéuticas contemporáneas, sin embargo, el elemento que identifica al movimiento espiritual, no es exactamente el neo-esoterismo, sino otras dimensiones que vamos a presentar.

Expuestos estos antecedentes digamos que el objetivo general de nuestra investigación es: describir los movimientos espirituales definidos en el “modelo fergusiano” en cuanto manifestación de un proceso de búsqueda de sentido de vida en la transición cultural que definimos como postmodernidad.

Los objetivos específicos son: a) presentar los argumentos de las distintas teóricas válidamente identificadas acerca de estos actores y de este proceso; b) integrar estos enunciados teóricos en resúmenes sintéticos que permitan relacionar las temáticas concurrentes al estudios, y; c) introducir la valoración que otorgan estas fuentes a las teorías psicoterapéuticas en el desarrollo de una “espiritualidad” postmoderna.


IV. Marco de Desarrollo Teórico.



1. Post Modernidad y nuevos movimientos espirituales.


La crisis de la modernidad, en cuanto mutación cultural que ha puesto en cuestión los fundamentos del mundo cultural y la filosofía occidental, ha devenido en un conjunto de fenómenos de diverso tipo, que ha abarcado tanto la crítica a las relaciones económicas y sociales como el replanteamiento de la función de la ciencia y la tecnología y de las instituciones políticas y religiosas.

Es una crisis de desencanto por la incapacidad de las instituciones y los movimientos sociales modernos para llevar a la realidad los valores sustantivos de la Ilustración y la creencia de un progreso ilimitado que por la vía de la razón llevaría a la humanidad a la felicidad. Esta utopía de plenitud ha sido inviable en el marco de la modernidad.

Desde el arte surrealista hasta la ciencia de la incertidumbre, desde los movimientos ecologistas a los filósofos de la decadencia del mundo occidental han cimentado una cultura crítica a la modernidad.

A esta época de desencanto y de crisis de sentido, de pérdida de confianza en las acciones colectivas y en las instituciones, de crítica de las filosofías metafísicas y del autoritarismo, de las iglesias y los partidos políticos se le ha llamado genéricamente postmodernidad.

El concepto merece una especificación, que duda cabe, pero para los efectos de nuestra investigación entenderemos este fenómeno como un programa contestario o crítico de la modernidad, que incluye varias expresiones intelectuales y actores sociales, también lo que llamamos nuevos movimientos espirituales.

Los nuevos movimientos espirituales que estudiamos se identifican a partir de los siguientes rasgos:

- representan una búsqueda espiritual crítica a las iglesias o religiones institucionales;

- tienen una identidad social y ecológica explícita;

- son espacios simbólicos integradores de los deseos de una vida plena y el ejercicio de técnicas de desarrollo personal de inspiración oriental;

- acogen influencias de psicoterapias humanista y transpersonales , y ;

- poseen estructuración reticular, asociada a movimientos sociales orgánicos como son los movimientos ecologistas, feministas o por los derechos humanos y civiles

La interpretación fergusiana da cuenta precisa de esta caracterización, sin embargo, otros análisis han asociados estos movimientos a la llamada new age y a su eventual rasgo esotérico ..

En un reciente estudio, Vicente Merlo , si bien logra describir variadas influencias de estos movimientos, remarca su carácter neo-esotérico.

Señalamos los términos generales del análisis de Merlo:

- las llamados “nuevos” movimientos espirituales lo son en función de su ruptura con las modalidades religiosas institucionales

- son expresiones sectarias, desprendidas de religiones tradicionales, movimientos fundamentalistas, neo-conservadores, integristas, de desarrollo reciente, caben en la denominación de movimientos religiosos.

- Merlo asocia también una vertiente de estos nuevos movimientos “espirituales” con la llamada “new age”, que según el autor tiene variadas dimensiones. Según Merlo, la new age tiene su origen en la actualización del esoterismo tradicional, en la irrupción del budismo y de la tradición hindú en Occidente y del desarrollo de las psicologías humanistas y transpersonal.

Como señalábamos, el planteamiento de Merlo es insuficiente para interpretar los movimientos espirituales de la postmodernidad en cuanto movimiento cultural; es cierto, que, en muchos casos, estos movimientos dialogan con el esoterismo, y que desde el punto de vista de la cultura mediática obedecen a una manifestación sincrética que tiene variadas influencias, y que, genéricamente, ha sido definida como esotérica o new age.

El estudio de Merlo distingue distintas manifestaciones de esta “cultura acuariana”, incluyendo las provenientes de la psicoterapia, sin embargo, en su estudio prevalece siempre la definición de estos movimientos como neo-esotéricos, Por tanto, su análisis es limitado para estudiar estos movimientos espirituales en cuantos actores de un cambio paradigmático que se produce en el ámbito de la cultura.

2. Nuevos movimientos espirituales como movimientos culturales

En nuestra opinión el estudio pionero de estos movimientos, elaborado por M. Ferguson en los años 80 del siglo pasado, es quien nos permite definir el fenómeno que estudiamos; el texto de Ferguson asocia estos movimientos a:

- la crítica a los fundamentos de la modernidad,

- la expansión del malestar al racionalismo extremo,

- la desilusión con las ideologías del siglo XX,

- la crisis ecológica,

- la lucha por los derechos humanos y la no discriminación,

- la búsqueda de nuevos modos de vida y el replanteamiento de la vida familiar .

El cuestionamiento de la modernidad desde la crítica postmoderna plantea nuevos modos de elaborar la identidad y de búsqueda de sentido

Una de la expresiones de esta búsqueda son los nuevos movimientos espirituales que tiene una complejidad mucho mayor que la planteada por Merlo, pues suponen dimensiones cognitivas, morales, afectivas, estéticas, psicológicas, sexuales, políticas
Esta integridad de dimensiones había sido destacada por M.Ferguson y F.Capra, subrayándose tres fuentes principales: la ecología, las psicoterapias humanistas y transpersonales y la recepción de la espiritualidad oriental.

De igual modo, se asocia este fenómeno con los movimientos intelectuales, estudiantiles y artísticos de los pasados años 60 y la lucha por los derechos civiles y contra la guerra nuclear .

Estos nuevos movimientos espirituales replantean muchas dimensiones del desarrollo cultural del mundo occidental y una potenciación de la búsqueda espiritual con la psicoterapia. Apuntamos algunas de esas dimensiones:

- búsqueda de herramientas de crecimiento personal

- interés por lo sagrado y el misterio al margen de las enseñanzas religiosas institucionalizada

- apertura a nuevas tradiciones y sabidurías ancestrales ampliándose la capacidad intercultural del mundo occidental.

- revaloración e inquietud por conocer tradiciones de sanación ancestrales

- la ecología es asumida como horizonte del “buen vivir” ( reciprocidad, cuidado, conservación)

- conciencia de que el mundo occidental vive una crisis no sólo social sino de cómo conocemos la realidad (quiebre epistemológico).

- crítica a la organización patriarcal del mundo
- agotamiento de los ideales de la modernidad
Si la postmodernidad es entendida como una ruptura cultural con el racionalismo y la metafísica universalista podemos aceptar que estos nuevos movimientos espirituales forman parte de los modos postmodernos de buscar sentido pues estos expresan:

a) el declive del cientificismo,

b) la valoración de la incertidumbre en la búsqueda de sentido,

c) la búsqueda de un nuevo sentido comunitario,

d) la emergencia de natrices simbólicas matrísticas vinculadas al ecologismo,

e) la valoración de los sentimientos,

f) concepción de lo espiritual y de la trascendencia como superación de la insatisfacción y del malestar del materialismo y racionalismos de la modernidad.





3. Convergencias de los nuevos movimientos espirituales y la crítica postmoderna.


A diferencia de otros movimientos culturales en la historia (retóricos- unívocos-instrumentales-simbólicos) este movimiento espiritual emergente se manifiesta en un dominio preferentemente simbólico-emocional-ritual-polisémico

En un estudio sistemático de la producción sociológica acerca de la emergencia de los movimientos culturales neo-paradigmáticos, en el marco post moderno, Hernán Dinamarca, identifica seis maneras de interpretarlos :

- como manifestaciones culturales que se potencian con un progreso optimista basado en el desarrollo de la ciencia y la tecnología

- como manifestaciones impúdicas que van contra las tradiciones del mundo occidental y la racionalidad moderna

- como manifestaciones de un cambio cultural asociada a una nueva manera de apreciar la ciencia en cuanto modelo de complejidad

- como manifestaciones críticas no ante el fracaso de la modernidad, sino ante una modernidad que está inconclusa y que debe desarrollar un nuevo ciclo de racionalidad integradora.

- como manifestación del “descentramiento” y desfundamentación de la modernidad, de la crisis del sujeto moderno

- como expresión de la dinámica postmoderna que conduce a un paradigma ecológico o de complejidad.

Para Dinamarca los antecedentes de estos movimientos convergen con otros procesos culturales y sociales tales como :

- el renacimiento de la conciencia ecológica y la crisis del modelo de crecimiento sin límites ( los recursos naturales no son ilimitados )

- la toma de conciencia de los derechos civiles, de la igualdad de la mujer y la valoración de la diversidad cultural del mundo ( abandono de visión anglo-céntrica; o europeo-céntrica)

- el pacifismo y la lucha contra la guerra nuclear.

- la reforma universitaria y el movimiento estudiantil desde los años 60 del siglo XX.

- la ampliación de las comunicaciones y mundialización de los movimientos sociales y culturales

- renovación de las teologías cristianas ( teología de la liberación)

- el desarrollo de nuevos paradigmas en las ciencias físicas y biológicas ( holismo y complejidad)

- valoración del desarrollo y de la cultura local, la identidad cultural, el cuidado del medio ambiente y la espiritualidad ancestral.

Del análisis de Dinamarca destacamos por último el valor que él asigna a los llamados “cambios en la intimidad cotidiana”, que nos parece muy relevante para entender la búsqueda que emprenden los movimientos espirituales en la post modernidad; en efecto, los estos movimientos promueven importantes transformaciones en la vida cotidiana, tales como ;

- la crisis de la cultura patriarcal

- la complejidad de la vida en pareja y familiar

- la emergencia del movimiento de la nueva masculinidad

- la transición en la relación de los padres y los hijos.

- el fin del “sexo triste” y la valoración del amor erótico

- la tendencia hacia el autoconocimiento interior

- la apreciación cultural y social del valor de las emociones.

- la posibilidad de potenciar redes de sentido en Internet

Dinamarca propone al finalizar su estudio un conjunto de indicadores que nos parece muy relevantes tener en cuenta en nuestra investigación : los movimientos espirituales que nos interesan tienen un potencial de transformación humana en cuanto plantean las siguientes propuestas:

- el valor de la reciprocidad ( justicia, retribución, mutualidad, colaboración, comunitarismo) como dimensión de la ecología humana

- amplían la interculturalidad y el respeto de la diversidad de las culturas.

- constituyen formas en que los seres humanos canalizan sus asombros y sentidos

- procesan los cambios estructurales a nivel de la intimidad y la vida cotidiana

- le dan a la búsqueda espiritual un carácter de “novedad”, de “renacimiento” cultural, de refundación del modo de vida occidental, como parte de una transición o cambio de época.




4. Nuevos movimientos espirituales y psicoterapias.

En relación a las perspectivas teóricas que se desarrollan desde la dimensión psicoterapéutica, éstas han sido sistematizadas por Merlo de la siguiente manera :

Una primera perspectiva se agrupa en torno a la escuela de Esalen y su influencia en la psicología humanista. Estas “terapias alternativas” pretenden sanar la totalidad de la persona, buscando el significado de la enfermedad, para comprender las raíces del desequilibrio precisamente de la totalidad de la persona .

La enfermedad se considera como una oportunidad para el desarrollo humano; Merlo habla de que desde esta perspectiva la psicología se sacraliza y la religión se psicologiza . Entre las llamadas terapias alternativas se señalan la homeopatía, la acupuntura, las flores de Bach, la terapia con cristales y minerales, la musicoterapia, los masajes de polaridad, las terapias nutricionales. Todas estas terapias confluirían en el movimiento del potencial humano y de la salud holística, que también tuvo una influencia de la sanación chamánica .

La segunda perspectiva, según Merlo, es la psicología transpersonal de S.Grof y K. Wilber. Así como Merlo señala que si Esalen representó un ala práctica de los nuevos movimientos espirituales, la psicología transpersonal representaría el ala teórica .

Tanto en Grof como en Wilber concurren dos influencias: la ciencia psicológica y la sabiduría espiritual oriental. Para Merlo, ambos basaron sus planteamientos en las incuestionable existencia de experiencias transpersonales; el término transpersonal podía se intercambiable con el de espiritual. En este caso, terapia y meditación de cuño oriental son complementos necesarios para armonizar y desarrollar “lo superior en lo inferior (cuerpo, sexualidad, afectividad)”

Desde otra perspectiva, Hector Bazán sintetiza la vinculación de las psicologías humanistas y transpersonales y los nuevos movimientos espirituales a partir de los siguientes aspectos :

- es una “concepción cosmológica.-antropológica y una visión de la vida como proceso de conciencia con un contenido esencial profundo y un sentido de finalidad existencial compartido”

- este sentido “es el reencuentro como cosmos e individuos con la Realidad intrínseca a la realidad, que vive en lo más hondo de nuestra subjetividad, oculta por la aparente dispersión formal de la conciencia”

- ello “le confiere a la percepción de la vida y a sus diferentes manifestaciones una cualidad solidaria y evolutiva, orientada a reconocer y a actualizar el impulso unitario del cosmos; impulso que se expresa en “la búsqueda de la plenitud” e implica los mayores grados de unidad y reintegración de la conciencia, en los diversos niveles y ámbitos del ser”

Los planteamientos de Bazán respecto a la contribución de la psicología transpersonal son plenamente convergentes con lo que señalan los nuevos movimientos espirituales:

a) visión integradora de todos los ámbitos del conocer humanos;

b) amplían la mirada en los ámbitos de la ciencia, la educación, el arte recibiendo un impulso revitalizador e integrador;

c) canalizan respuestas a los interrogantes del ser humanos contemporáneo y a los problemas que aquejan a la sociedad; simbolización de las fuentes íntimas del saber, pedagogía del desarrollo de la conciencia; búsqueda de plenitud, que su propia naturaleza humana impulsa .


5. Cultura y espiritualidad en la postmodernidad.


Existe una extensa y variada bibliografía sobre la postmodernidad como fenómeno y proceso social y cultural. Diversas interpretaciones han dado lugar a debates filosóficos y esta controversias se proyectan también a los planos de la cultura, la política y a los conceptos de desarrollo humano .

Para los efectos de nuestra investigación vamos a entender, primeramente, la postmodernidad como un fenómeno contestatario que se expresa en tres grandes rasgos:

- desconfianza ante las promesas de la modernidad basadas en los valores de justicia,

- libertad e igualdad; agotamiento y crítica de los “grandes relatos” y sus propuestas morales ( crítica de las ideologías globales del siglo XX principalmente) ;

- escepticismo referente a la capacidad de los individuos y movimientos sociales para transformar las estructuras sociales y económicas dominantes.

Una característica de la postmodernidad es el desencanto: desencanto del progreso liberal, de los ideales de la Ilustración, y de las posibilidades del mundo occidental para generar una sociedad justa.

Un acontecimiento que expresa este rasgo del descrédito de la modernidad ha sido el Holocausto, durante la Segunda Guerra Mundial, que significa la incapacidad de los seres humanos de plasmar los ideales de racionalidad y progreso que alentaba la modernidad.

En la postmodernidad no hay dogmas, ni verdades absolutas e inmutables. Por ello, se la ha llamado también “época postmetafisica”. La historia no es percibida como una unidad sino como fragmentos que se manifiestan en la diversidad de las culturas y en la autonomía de los individuos.

Importa principalmente la contingencia y la búsquedas de consensos de “buen vivir” a partir del reconocimiento de la diferencia y la diversidad como realidades constituyentes de la sociedad.

El proyecto de la postmodernidad es armonizar estas diferencias, sin por ello buscar la uniformidad y los “pensamientos únicos”. Por ello, la búsqueda de maneras de lograr esta armonización a través de medios como el arte, la poesía, la espiritualidad, la apertura a religiones orientales, entre otras vías.

Esta búsqueda también tiene expresiones políticas como son los movimientos ecologistas, feministas y culturales que plantean una nueva relación con la naturaleza y nuevos estilos de desarrollo humano.

Desde la perspectiva de la “sintonía” con las relaciones sociales dominantes, la postmodernidad implica:

- la secularización como declive de las religiones institucionalizadas;

- la disconformidad con las fuentes culturales del sentido de progreso (lucro, dominación, desigualdad, consumismo), y;


- la valoración de la autonomía en la búsqueda de una vida espiritual asociada con la armonía ecológica y una actitud contestaria con las estructuras sociales.

Si bien la postmodernidad es un fenómeno que implica una crisis de sentido, preferimos hablar de que la postmodernidad no es una total renuncia al sentido, sino una transición a nuevas formas de mirar el mundo, a relacionarse con la naturaleza y a entender los movimientos sociales.

Si bien la postmodernidad tiene una vertiente escéptica radical, en nuestra investigación valoramos las expresiones postmodernas que plantean que el fin de los “grandes relatos” e ideologías no es una renuncia a la transformación social sino una búsqueda de nuevos sentidos de trascendencia

En este proceso nos encontramos, en general, con un fenómeno de búsqueda supra-racional, como reacción al racionalismo moderno, que integra variadas manifestaciones.

Es precisamente esta variedad de manifestaciones, que incluyen desde modalidades terapéuticas, revaloración de medicinas tradicionales y actualización de tradiciones místicas, hasta ocultismos, magia negra y otras tantas expresiones esotéricas, lo que ha ocasionado una confusión y el diagnóstico de la dimensión espiritual de la postmodernidad como un especie de bolsillo de payaso y una moda espiritualista o un especie de consumismo espiritual. Bajo el nombre de “new age” se ha identificado este fenómeno como sincrético

Sin embargo, nuestro estudio ha identificado manifestaciones de alcance espiritual y terapéutico que ponen de relieve dimensiones de la postmodernidad de gran significado como son:

- la conciencia de la evolución religiosa y espiritual de la humanidad como fuente de resignificación del mundo actual,

- la valoración de una actitud de cuidado y solidaridad con la naturaleza;
- una puesta en cuestión de los valores materialistas del capitalismo a partir de un descubrimiento de fuentes espirituales y religiosas ancestrales ;

- el desarrollo de la interculturalidad y una conciencia de ecumenismo espiritual, y

- el diálogo de la psicoterapia con las tradiciones espirituales y sapienciales de sanación .

Estos procesos adquieren la condición de mutación cultural, o como ha indicado F. Capra un cambio de paradigma en la relación del individuo, la cultura y la espiritualidad .



6. La postmodernidad y los nuevos movimientos espirituales: el puente con las psicoterapias.


Nuestra apreciación de la postmodernidad implica someter lo “nuevo” a un análisis que identifique aspectos que nos parecen relevantes con el tema de la investigación. Por ello, consideramos importante destacar tres temáticas que constituyen una especie de constelación de argumentos:

- la dimensión espiritual que incluyen estos movimientos traen consigo la referencia a una energía o gracia que proviene de una fuente trascendente.

- la dimensión espiritual implica una crítica a las religiones institucionalizadas, una negación al “materialismo” de la modernidad y la pregunta por el sentido de la vida

- los caminos de desarrollo espiritual implican una maestría, una iniciación y una pedagogía.

Estos argumentos no constituyen un programa estructurado, sino son una expresión de un fenómeno de integración de tres factores:

- la búsqueda de una vida armónica con la naturaleza ,

- la búsqueda de una vida profunda inspirada en una espiritualidad no-religiosa y

- una apreciación evolutiva de la conciencia personal en cuanto ámbito trascendente.

Según nuestra revisión documental, este fenómeno de integración es “acogido” en tres dimensiones psicoterapéuticas:

- en el desarrollo teórico de las psicologías humanistas y transpersonal;

- en la valoración de los grupos de encuentro y talleres de desarrollo personal, y;

- en el desarrollo de un aprendizaje ecológico, como vía para transformar los estilos de vida y promover una nueva manera de habitar el mundo.


Se desarrolla una espiritualidad ecléctica, sin embargo, es posible identificar una matriz simbólica que integra la salud, el auto cuidado, la relación con la naturaleza y la trascendencia. En nuestra sistematización constituyen esa matriz los siguientes contenidos:

- el proceso de simbolización espiritual es sincrético en su generación y desarrolla un poder integrador (o predisposición) a la trascendencia.

- existe un descubrimiento de una espiritualidad potencial que se expresa en un lenguaje arquetípico abierto a la interpretación desde el propio individuo, sin intervención de las instituciones religiosas.


- existe una tendencia hacia la Madre; la Tierra se configura como símbolo matriz, dando lugar a ritos y prácticas externas de celebración y agradecimiento; los propios movimientos ecologistas pueden ser una expresión política de esta “matrística”.

- se pretende vivir la experiencia espiritual como experiencia religiosa, pero en el sentido de “re-ligar” lo propio, la conciencia con el don de la trascendencia (que es gratuito, no mediado por instituciones).


- las experiencias se expresan en imágenes arquetípicas por lo que hay una tendencia una simbolización lingüística.

- la búsqueda espiritual es procesada en la psicoterapia como deconstrucción (o crítica) de fundamentalismos y autoritarismo.


- se configura en la experiencia espiritual una matriz abierta a la esperanza y a la transformación: el apoyo de la psicoterapia es dinámico y proyecta nuevas modalidades de intervención.

- la experiencia espiritual se desarrolla en la busca de un maestro-a, de un viejo sabio: existe una necesidad de acompañamiento y de reconocimiento de un estado de descubrimiento que exige la palabra de otros.


- la vida espiritual se “cultiva”, de ahí la importancia de técnicas, herramientas y la pedagogía de las tradiciones sapienciales.

- se acude a textos oraculares y sapienciales en vista de descubrir “coincidencias significativas” y la simbolización espiritual ( re-lectura de Jung y su concepto e sincronicidad)



V. Conclusiones

En este capítulo enunciaremos las conclusiones a que hemos arribado en la sistematización de las fuentes consultadas y en particular del llamado “modelo fergusiano”.

En primer lugar enunciamos diez tesis a manera de conclusión:

1. En el contexto postmoderno , una de cuyas lecturas más común es identificarlo como escéptico, los nuevos movimientos espirituales representan un proyecto de “potenciación humana”, que integra un diagnóstico ecológico de la realidad global, una actitud de apertura a la interculturalidad, una lectura de las tradiciones sapienciales ancestrales y una opción por el cambio social a partir de comunidades locales .

2. Los movimientos que estudiamos expresan una convergencia de una visión ecológica y una búsqueda de horizontes espirituales de sentido.

3. Representan una crítica al racionalismo instrumental de la modernidad y valoran las dimensiones espirituales y artísticas como canales para elaborar sentido e identidad.

4. Subjetivizan la búsqueda de la trascendencia por la vía de convertirla en un movimiento cultural secularizado, sin apego a instituciones religiosas.

5. Amplían el conocimiento y el saber de los modelos espirituales de las distintas culturas y desarrollan redes de aprendizaje que enriquecen el capital cultural de la sociedad.

6. Distinguen su búsqueda espiritual de las manifestaciones religiosas fundamentalistas y neoconservadoras y, a diferencia de aquellas, tienen un comportamiento pluralista.

7. Por lo general, desarrollan acciones públicas concientes de su rol cultural y de cambio social, y con ello, se mitigan tendencias sectarias.

8. Tienen conciencia de ser parte de una cultura emergente y se potencian en su vinculación con movimientos ecologistas y feministas.

9. Los mismos movimientos ecologistas, feministas y ciudadanos tienden a constituirse en espacios de búsqueda de sentido espiritual: la crítica a la política tradicional se realiza desde opciones ecológicas que valoran la integridad del ser humano ( emociones, ética)

10. Son movimientos contestarios en la postmodernidad y son sensibles a su exposición pública a través de la industria mediática: esto puede ser un factor importante para su desarrollo, como también para su banalización, caricaturización y estigmatización como manifestaciones ocultistas, sectarias o comerciales.


Retomamos ahora estas tesis en la perspectiva del problema que hemos propuesto indagar en esta investigación y consideramos relevante destacar los siguientes planteamientos:

Estos movimientos se desarrollan en un modelo reticular, por tanto su formas de desarrollo no es sencillo documentarla. Ferguson elabora un modelo adecuado para sistematizar las distintas manifestaciones que caben en su “paradigma”, que pone el acento en la configuración cultural de los movimientos y su articulación con dos fuentes principales: la ecología y la salud.

No ha sido nuestro objetivo obtener una radiografía de los actores, tendencia, entidades y sistemas de aprendizaje. Nos importa más bien valorar, comprender el fenómeno global y su referencia al contexto postmoderno. Parker ha intentado un estudio serial y radiográfico usando Internet como fuente, sin embargo, su concepto de estos movimientos (que integra variadas expresiones esotéricas, ocultistas, folclóricas) ha distorsionado sus conclusiones, y lo ha calificado como movimiento pre-moderno

El modelo descriptivo e interpretativo de Ferguson se articula de una forma más cercana a la concepción de nuevos movimientos sociales, que se desarrollan a través de “estructuras blandas”, con liderazgos horizontales y multifocales y con desarrollos conceptuales que privilegian la enunciación de su intencionalidad sobre la refinación de sus entramados conceptuales.

Esta situación puede que contribuya a la caricatura de estos movimientos, que son percibidos, es el caso del estudio de Parker, como sincretismos superficiales o un “mercado” de autoayuda inconsistente.

Ferguson destaca el carácter emergente de este movimiento, y como tal debemos apreciarlo: como constelaciones que integran diversas inspiraciones y lecturas de las tradiciones espirituales, así como alternativas sociales y ecológicas.

Si hiciéramos un símil con otros movimientos sociales del siglo pasado veríamos (el es caso del movimiento obrero, del feminismo contemporáneo y del ecologismo) también que estos se constituyen descentradamente, bajo marcos conceptuales diversos y que incluso en sus momentos más estructurados no llegan a tener visiones únicas.

Son movimientos en transición, y el análisis que de ellos se haga, debe considerar esta condición dinámica. Sin embargo, es posible identificar aspectos constituyentes, y sobre estos vamos a referirnos a continuación.

En una condición cultural global de cambio paradigmático, en diversos ámbitos (principalmente en la ciencia y en la economía) , es relevante la existencia de movimientos de búsqueda espiritual que se conciben a sí mismo como movimientos de cambio cultural y que colocan temas como la trascendencia en un ámbito público, como expresión de la disputa paradigmática que se despliega en el contexto postmoderno.

Hemos reiterado en varias oportunidades la fuente ecológica de estos movimientos, no obstante, también debemos relevar el lugar que ocupa la temática del auto cuidado y la búsqueda de estilos de vida saludables.

En este plano, los movimientos que ocupan nuestro interés constituyen propuestas de habitabilidad del planeta, y como tal son parte de la plataforma de innovación que es necesario implementar en la actualidad a nivel global, más aún ante los desafíos que provoca el cambio climático en el mundo.

Los valores de simplicidad, reciprocidad y comunitarismo que se invocan en estos movimientos implican reconocer tantos las dimensiones materiales como intangibles del desarrollo humano, que han sido puesta también en la agenda convencional de las políticas sociales, y que se basa en la teoría del desarrollo a escala humana y de las necesidades, que buscan garantizar la satisfacción no sólo de necesidades vinculadas a salud, vivienda, alimentación, educación y otras de este nivel, sino también necesidades tales como la hospitalidad, el afecto, la recreación, el aprendizaje .

En este sentido, se ratifica su rol de cambio cultural, planteando anticipatoriamente dimensiones avanzadas del desarrollo social, que hoy constituyen aspectos claves del mismo reconocidos en la políticas sociales (lo que no ocurría hace tres décadas atrás, cuando estos movimientos ya los señalaban e intentaban vivenciarlos en proyectos concretos).

Los movimientos de matriz fergusiana representan un tipo de acción colectiva que tiene a prevalecer en el contexto postmoderno, y que se manifiestan en movimientos actuales de la sociedad civil, como los movimientos críticos a la globalización o alter mundistas, las ONG ambientalistas y derechos humanos, por los derechos de los pueblos originarios, entre otros .

Estos son movimientos que se han auto constituidos desde intuiciones básicas de conservación de la naturaleza de la justicia y la búsqueda de la plenitud humana y representan:

- espacios creatividad y producción de sentido;

- lugares de aprendizaje; de creación de sentido;

- espacios de simbolización de mundo alternativos;

- de integración de prácticas espirituales de diversas procedencias, y;

- de exploraciones en el ámbito de la conciencia y de la evolución de la imaginación humana: son expresiones de mitologías creativas en el contexto de la postmodernidad.

Desde esta perspectiva, ciertamente son movimientos que se constituye de manera plural y multiversa.

También esta pluralidad se expresa en sus relaciones con la sociedad: así , el modelo fergusiano valora el carácter de “movimiento”, “red” y de “acción colectiva”, sin embargo , también constatamos , una tendencia a una espiritualidad individualista, liberal y acentuadamente optimista y confiada en la misión salvadora de la tecnología ( baste recordar la adhesión que han manifestado actualmente importantes líderes de movimientos fergusianos a la energia nuclear, que la combatieron por varias décadas como el mayor factor de riesgo para la paz y la sustentabilidad del planeta).

Cabe preguntarse, como lo han hecho otros comentaristas de los movimientos fergusianos , si acaso estos movimimientos llamados “espirituales” no deberían ser descritos más bien en la categoría de movimientos culturales, sociales o ecológicos a secas.

En nuestra opinión cabe valorarlos, describirlos e interpretarlos como movimientos espirituales, no sólo por su identificación con tradiciones sapienciales ancestrales y su sensibilidad por culturas espirituales indígenas, sino porque su “estrategia de vida” explícitamente reconoce en la vivencia de una “nueva” espiritualidad su foco original.

No se trata tampoco de extender la definición de espiritualidad al convencional concepto de ideología, para interpretar la invocación a la espiritualidad como un paraguas de conceptos, proyectos, estrategias y teorías.
En los movimientos fergusianos no se plantea esta temática en estos términos, pues la espiritualidad se define como:

a) el desarrollo de una conciencia sensible;

b) el desarrollo de la potencialidad del ser humano en cuanto sujeto moral y social,

c) la apertura a la trascendencia, en cuanto horizonte de transformación y de integración con todos los entramados o redes de la vida,

d) un recogimiento reflexivo junto a un aprendizaje activo de formas comunitarias de vida, una exploración de las vías místicas de plenitud, tal como se manifiestan en occidente y en oriente;

f) el desarrollo de un lenguaje poético (creativo) que acerque al ser humano a lo “insondable”, a la búsqueda perenne del misterio, que se presenta no como amenaza sino como amplio campo de sentido, aprendizaje y exploración.

Por último es preciso señalar que en nuestra investigación hemos identificado la influencia de corrientes psicoterapéuticas en el desarrollo de estos movimientos: psicólogos jungianos, humanistas y transpersonales han participado de estos; y es posible señalar que sus teorías buscan dar sustento a las experiencias y exploraciones de los mismos .

Este es un ámbito de debate disciplinar de dimensiones epistemológicas, filosóficas y científicas que está curso y que se nos presenta como un nuevo y promisorio escalón en nuestro aprendizaje y formación.


VI. Bibliografía consultada.


Capra, Fritjof (1985) El Punto Crucial, Barcelona, Integral

Dinamarca, Hernán (2004) Epitafio a la Modernidad. Desafíos para una crítica postmoderna, Santiago, Universidad Bolivariana.

Ferguson, Marilyn (1990) La Conspiración de Acuario, Barcelona, Kairós.

Kaulino, Adriana y Stecher, Antonio (Editores) (2008) Cartografías de la Psicología Contemporánea, Santiago, LOM

Mardones, José María (1990) En torno a la postmodernidad, Barcelona, Anthropos

Max-Neef, Manfred, Elizalde, Antonio, Hopenhayn, Martín (1986) Desarrollo a Escala Humana: una opción para el futuro, Uppsala, CEPAUR- Dag Hammarskjöld Foundation

Parker, Cristián (2008) Mentalidad religiosa post ilustrada: creencias y esoterismo en una sociedad en mutación cultural, en Alonso, Aurelio (Compilador) América Latina y el Caribe. Territorios religiosos y desafíos para el diálogo, Buenos Aires, CLACSO.

Vidal Beneyto, José (2003) Hacia una Sociedad Civil Global, Madrid, Taurus.

Wilber, Ken (2007) Espiritualidad Integral, Barcelona, Kairós.