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Historia y Alteridad

Historia y Alteridad: el pensamiento historiográfico de H.I.Marrou

Jorge Osorio Vargas.


1. INTRODUCCION.

H. I. Marrou (1904-1977), historiador de la Iglesia y de la Antigüedad, patrólogo, estudioso del pensamiento de San Agustín, filósofo de la historia, pensador de temas estéticos, musicales, sociales, teológicos y religiosos, es una de las figuras más relevantes del panorama del pensamiento cristiano durante el siglo pasado junto a intelectuales de la talla del Cardenal J. Daniélou, H. U. von Balthassar, M. D. Chenu, Romano Guardini, entre otros no menos relevantes, que llevaron el pensamiento cristiano a un rango de elevada creatividad e hicieron de su reflexión histórica y religiosa una fuente de vida y de inspiración para la cultura occidental, y en particular, para la Iglesia Católica y para el gran evento del siglo XX que fue el Concilio Vaticano II.

En este ensayo queremos presentar el pensamiento histórico de H. I. Marrou, en el contexto de los principales debates que se desarrollaron en la segunda mitad del siglo XX, tanto en el ámbito de la “teoría” de la historia, elaborada por algunos importantes historiadores profesionales, como en el ámbito de la filosofía de la historia. Nuestro propósito es relevar el pensamiento de Marrou, su contribución a la reflexión filosófica de la historia y su actualidad crítica. En nuestra opinión, la obra histórica de Marrou está vigente y es una vía útil para repensar varios de los temas claves de la historiografía a principios del siglo XXI, en particular, la relación entre la reflexión del historiador y la posibilidad de una filosofía de la historia capaz de comprender los sentidos de lo humano y de su historicidad.

Marrou representa en el panorama historiográfico una reacción antipositivista que bajo el influjo de la filosofía comprensiva alemana subrayó que la historiografía debe tratar las acciones humanas como acciones regidas por intenciones, proyectos y motivos, que deben ser, a su vez, "comprendidas" mediante una endopatía semejante a la que, en la vida cotidiana, nos permite comprender a los demás (Ricoeur: 2001, p. 163). La historia será, en esta perspectiva, una extensión de la comprensión del otro, que no es posible, a diferencia del conocimiento de las ciencias naturales, sin la participación personal, subjetiva, del propio historiador. En este ensayo expondremos los alcances de esta definición en el pensamiento de Marrou.

2. EL PENSAMIENTO DE MARROU EN EL CONTEXTO DE LA HISTORIOGRAFIA Y DE LAS “TEORIAS” DE LA HISTORIA EN EL SIGLO XX.

En el inicio de su obra “El Conocimiento Histórico” Marrou señala que su propósito es escribir una “introducción filosófica” al estudio de la historia, a partir de la consideración de cuatro cuestiones: cuál es la verdad en la historia; qué grados o límites tiene esa verdad; en qué condiciones puede elaborarse, y; cuál es el comportamiento de la razón cuando se aplica al campo de la historia ( Marrou:1968) Nos parece muy importante ubicar la presentación de la obra de Marrou en relación a estas cuestiones en el contexto de la historiografía de la segunda mitad del siglo XX, en particular, en la problemática relación de los historiadores con la filosofía. Creemos que este modo de plantear el pensamiento de Marrou permite entender aún más su relevancia y su contribución original.

Pensar filosóficamente la historia no ha sido siempre un asunto muy relevante para los historiadores. La “teoría” ha quedado relegada en un plano secundario. Lo importante para los historiadores ha sido el archivo, sus reglas de uso, el método de investigación, la manera de ordenar y explicar los datos. Esta cerrazón heurística del oficio del historiador ha bloqueado la posibilidad de establecer puentes entre la práctica historiográfica y la filosofía de la historia. En nuestro país, no es habitual que los historiadores introduzcan en su actividad una labor explícita de producción teórica acerca de los resultados y las vías de su conocimiento. No es distinto en otros países. Sin embargo, hay grandes excepciones.

Jacques Le Goff en su “Pensar la Historia” (Le Goff: 1991) y “El Orden de la Memoria” (Le Goff: 1991), H. Carr en “Qué es la Historia” (Carr: 1987). F. Braudel en varios artículos de indudable interés teórico (Braudel: 1991) y March Bloch en su inconclusa “Introducción a la Historia” (Bloch: 1992) son algunas manifestaciones de esta excepcionalidad. Sin embargo, mirada, en la perspectiva de las cuestiones historiográficas más disputadas durante el siglo XX, la obra de Marrou es de gran trascendencia. Marrou desmiente el que los historiadores deban ser autosuficientes frente a la filosofía y que la filosofía de la historia sea sólo una especie de lujo o aditivo, que no contribuye a engrandecer el trabajo profesional de los historiadores. Marrou, se plantea la cuestión del meta-oficio del historiador, el sentido de su profesionalidad y, por esa vía, llega a la filosofía de la historia. No podía ser de otra manera dado su reconocido propósito de “epistemologizar” la técnica historiográfica, es decir, de comprender los límites del conocimiento histórico, así como su sentido último. Sin abandonar la lógica de archivo y la "artesanía" que supone el oficio de la investigación histórica, Marrou se sitúa en una clave filosófica, pues estima que sólo a través de un conocimiento razonado y sujeto a una reflexión sobre el carácter de lo verdadero en la historiografía, puede ésta llegar a tener la condición de “ciencia”. Marrou no abandona lo que será una tarea permanente de la historia desde el siglo XIX: constituirla en ciencia. Sin embargo, Marrou basará el estatuto de cientificidad de la historia a partir de la tradición inaugurada por Dilthey que lo lleva a establecer una “filosofía comprensiva” de la historia.

Revisemos algunas de las coordenadas temáticas más relevantes de la historiografía del siglo pasado, sobre todo de aquellas en que aún existen cuestiones disputadas, y donde Marrou hace contribuciones de relevancia.

La primera temática que queremos destacar es la que define la historia como un conocimiento a partir de huellas. El historiador sería un investigador de vestigios, que se organizan en una estructura que genéricamente llamamos “conocimiento del pasado”. Se reconoce que pueden existir varios métodos para abordar este conocimiento, por tanto, la historia siempre existirá como una historia “plural” y sujeta a la crítica. Los métodos dialogan o discuten entre sí. Sin embargo, no bastan solo los “métodos” para elaborar un conocimiento del pasado. Los métodos permanecen inmóviles sino están dinamizados por la acción de los historiadores. Ellos son los que interrogan los métodos, los que hacen las preguntas pertinentes para que el conocimiento histórico sea posible. No hay historia sin historiadores y lo más relevante es saber cómo el historiador debe "interrogar" al método.

Marrou critica al positivismo vulgar y su sujeción mecánica a los documentos, que transforma a los historiadores en investigadores de tijeras y engrudo (usando la expresión de Collingwood (Collingwood: 1965) y en críticos ingenuos. En este sentido, Marrou se inscribe en la tradición de M. Bloch, que sostiene que el historiador no puede tratar los hechos a través de una operación solamente instrumental. El verdadero punto de partida del oficio del historiador está en la calidad de las preguntas que éste es capaz de hacer a los textos o a las fuentes que estudia. No se abandona en absoluto la idea de la importancia de que los historiadores cumplan reglas de comprobación de la fiabilidad de las fuentes y sometan a prueba la veracidad de los documentos. Pero, el núcleo principal del trabajo del historiador está en su actividad “teórica”, que consiste en elaborar problemas, a partir de los documentos. Collingwood también planteó el significado del “preguntar histórico”, llegando a decir que la fuente histórica sólo es tal, si alguien la define como tal, y la interroga como tal. Sin preguntas, no hay conocimiento histórico. Collingwood y Marrou coinciden en este aspecto.

Una segunda temática se refiere a la historicidad de las preguntas del historiador. Según el “lugar” desde dónde se hacen las preguntas, y de su carácter, dependerá el tipo de conocimiento del pasado que se obtenga. Las preguntas del historiador se elaboran desde tradiciones y escuelas particulares. Marrou sostiene, al respecto, que el historiador debe esclarecer las razones de su curiosidad, debe definir su orientación y explicitar sus postulados (Marrou: 1968, p. 175). El historiador debe permitir que los lectores asistamos a la génesis de su obra. En esta acción “epistemológica” Marrou identifica también la necesidad de que el historiador confiese su punto de vista.

El historiador no sólo es un técnico o un artesano, es un sujeto reflexivo. Marrou define este ejercicio del historiador como una depuración, una búsqueda de sentido, un “trabajo” sobre uno mismo, una ascesis. Marrou dirá que, al escribir la historia, el historiador se crea a sí mismo. Esta densidad introspectiva que tiene la cuestión de la historicidad del historiador, proyecta, en el pensamiento de Marrou, una gran fuerza hermenéutica: el historiador debe explorar, narrar e interpretar los signos últimos de su oficio y de sus escrituras.


Una tercera temática es la cuestión del estatuto del tiempo del historiador. ¿Cuál es el tiempo de la historia? Si la historia trabaja sobre el tiempo, ¿cuál es el tiempo del que ella se sirve para hacer su trabajo?. En este plano, la contribución de la Escuela de los Anales y, en particular, de F. Braudel (Braudel: 1991) es muy significativa. En efecto, Braudel introdujo, en la investigación histórica, la idea de la pluralidad del tiempo, planteando tres tipos de “duraciones”, con las que el historiador debía trabajar: la historia casi inmóvil o de larga duración, la historia de ritmo lento o historia social y la historia corta, contada a la medida del tiempo del individuo o historia de los acontecimientos.

En la configuración de esta temática de las duraciones históricas tuvo gran influencia el diálogo que emprenden algunos historiadores (de la escuela historiográfica francesa y del neomarxismo anglosajón, principalmente) con las ciencias sociales, a la búsqueda de conceptualizaciones capaces de ordenar las investigaciones de carácter sociológico y económico que se emprendieron como reacción a la historia política positivista. De este diálogo surgieron cuestiones que tuvieron gran resonancia en la investigación histórica, como fueron, primero, el uso de modelos en el análisis de los datos históricos y, luego, la historia serial, aplicada especialmente al estudio de las mentalidades.

Es en este contexto, que cabe destacar la contribución de Marrou que orienta estas cuestiones al campo de la historia como ciencia comprensiva. La “moda” era trasladar el enfoque analítico y serial de la economía y de la demografía a la historia, sin embargo, Marrou establece otro modo de pensar la historia como disciplina, desde la tradición de las ciencias comprensivas, que mantiene hasta ahora su vigencia. La historia serial pasó de moda y luego de “Tiempo y Narración” de Paul Ricoeur y de la introducción de la hermenéutica filosófica en la reflexión historiográfica, la obra de Marrou se engrandece y sigue inspirando la investigación, como veremos más adelante (Ricoeur: 1996).

Marrou sostiene que la historia tiene un modo específico de inteligibilidad, en cuanto ciencia comprensiva (y no ciencia de las cosas naturales) basándose en las reflexiones que al respecto habían realizado Dilthey (Dilthey: 1986), y luego, en el ámbito francofono, R. Aron (Aron: 1983). En cuanto ciencia comprensiva, la historia, pretende alcanzar la verdad de situaciones o de hechos históricos que están dotados de sentido por los hombres. Los hechos están arraigados en las experiencias de los sujetos, y por lo mismo, el objeto de la ciencia de la historia se manifiesta siempre como experiencia vivida.

¿Cómo procede, entonces, un historiador comprensivo? Marrou sostiene que comprender es ponerse en el lugar de aquellos sobre quienes se hace la historia. Esto significa para el historiador la responsabilidad de desarrollar una capacidad de "escucha". Sólo hay conocimiento histórico si el historiador se esfuerza por “ir a encontrar a los otros” olvidándose de lo que él es (Marrou: 1968, p. 67-68). Comprender bien, insiste Marrou, supone una especie de complicidad con el otro. Por ello, la comprensión histórica es una "amistad" (Marrou: 1968: p.73-74). No puede existir una buena historia que sea insensible, pues el historiador no es indiferente, por tanto, la historia requiere ser elaborada reconociendo algunas condiciones morales en el oficio de historiar: el historiador tiene el deber de lucidez, deber de comprender en profundidad y garantizar su capacidad de ponerse en el lugar del otro.

Marrou entiende, también, la historia como un oficio que es siempre una “historia de uno mismo”. Como dirá también Collingwood, no hay historia más que de cosas pensadas (Collingwood: 1965, pp. 289-293). Marrou seguirá la misma dirección: no hay historia sin historiador. La comprensión histórica es una experiencia de apreciación subjetiva. La teoría precede a la historia (Marrou: 1968 p. 310-311).

Pero si, según lo dicho, el historiador "siempre encuentra lo que busca", existen reglas para establecer lo verdadero en la investigación histórica? Durante las últimas décadas del siglo pasado, en la historiografía se fue imponiendo la idea de que la investigación histórica busca lo verdadero del pasado. Sin embargo, el historiador puede aspirar sólo, a lo más, a establecer las reglas para conseguirla. Por esta razón, en los últimos años, se abandonan las grandes síntesis o los proyectos de investigación de sello braudeliano en beneficio de los estudios focalizados en las micro historias, en acontecimientos parciales o en la historia de las mentalidades que tienen mucho más de antropología narrativa que de historia analítica. Ante la "crisis de lo verdadero" en la historia, los historiadores optan por investigar "detalles".

A fines del siglo XX primó una historia ecléctica, fragmentaria, que no aspiraba a preguntarse por el "sentido" de los acontecimientos. Pero esto ha comenzado a cambiar. La pregunta por el sentido vuelve. Y curiosamente no son los historiadores los que están a la cabeza de este movimiento. Son los "escritores", que con sus nuevas novelas históricas, cuestionan irónicamente las formas de escribir y enseñar la historia, así como los "filósofos de la narrativa" redefinen las distinciones y el saber del relato histórico y del relato de ficción.

Para algunos la pregunta por el sentido de la historia debería plantearse desde un programa racionalista, que desarrolle un ideal regulativo y la gestación de una conciencia histórica crítico-racional para definir una teoría de la objetividad en la historia. Sin embargo, existe un programa alterno, que está asociado a la idea de la historia como el análisis o intento de comprender el sentido del obrar y padecer de los hombres en su historicidad, al modo como lo planteó K. Löwith (Löwith: 1968, 1998). En este programa "comprensivo" convergen tanto la teoría de la memoria histórica, que se despliega principalmente tanto a través de una reflexión acerca del Holocausto y las implicaciones éticas del relato histórico (Ricoeur: 1996); CTI: 2002; Traverso: 2001) como de las teologías de la esperanza (Forte: 1995). En ambas vertientes, es posible observar un diagnóstico común acerca del por qué el menosprecio de la filosofía de la historia como ámbito de interés para los historiadores: este sería el resultado de la secularización del modelo escatológico de pensar, que hizo prescindible a la filosofía de la historia.

Según este enfoque, la ideología desplazó a la filosofía de la historia, se secularizó el sentido del progreso histórico y perdió todo valor lo trascendente que se revela en el tiempo histórico. Esta ideológica y extrema confianza en el progreso debilitó una historiografía capaz de entender el peso dramático de las catástrofes, de lo infausto, de los totalitarismos, de la violencia y del sufrimiento de los caídos y este sitial, que abandona la historiografía, lo asume la novela histórica, los documentales y la literatura memorial en todas sus formas (diarios, epistolarios y autobiografías).

Al clausurar las vías hacia lo trascendente, la historiografía se cierra sobre sí misma y se tecnifica. Se basta a sí misma, no necesita de reflexiones últimas: Se satisface con hacer bien su “arte” y para justificarse accede a las ideologías. El fracaso de la historia, según Forte (Forte: 1995) ha estado en su pérdida de apertura a los sufrimientos y al sentido "crítico" de lo humano. Seguir esta pista en el pensamiento de Marrou será la próxima escala en este ensayo.

3. TEOLOGIA Y FILOSOFIA DE LA HISTORIA EN MARROU: EL TIEMPO DEL OTRO.

El pensamiento teológico y filosófico acerca de la historia, en Marrou, debe verse como una unidad. Ambos tienen como punto de partida una condición existencial: la angustia y el dolor por la historia europea, luego del drama de la guerra mundial de 1914. Las ilusiones de la generación de la primera guerra mundial fueron arrastradas por marejadas que vinieron del fondo del movimiento de la historia, dirá Marrou al iniciar su “Teología de la Historia” (Marrou: 1978). La clave de la sequedad en el pensamiento histórico cristiano está, según nuestro autor, en la pérdida del sentido comunitario en la vida cristiana y en la Iglesia y en la atrofia de la escatología.

Para Marrou, la historia no es un drama individual, sino un proyecto humano colectivo. Por tanto, el pensamiento teológico y filosófico cristiano sobre la historia debe surgir de su proceso de conversión interior. Este es el mejor “realismo” para asumir la tarea de pensar la historia: pensada la historia en clave escatológica queda inmunizada ante las lecturas reduccionistas y positivistas. Esta definición le permite, precisamente, a Marrou, desmitificar la técnica historiográfica o la pretensión de que sólo la investigación empírica permite conocer el pasado. Reconoce que la técnica o el arte del historiador nos permite conocer “estructuras” de la historia, pero que tal ejercicio es insuficiente para comprender el sentido de la historia.

La historia sólo puede entenderse desde una triple economía del tiempo: el tiempo de la espera (que se expresa en la Iglesia, que espera la segunda Venida de Cristo); el tiempo de la semilla (que es el tiempo del misterioso crecimiento del mundo), y el tiempo escatológico (que es el tiempo de lo no-acabado). Pero estos tres “tiempos” se condensan en el “tiempo que tenemos que vivir”. Y este tiempo de vida es una totalidad: es el despliegue de la Ciudad de Dios, que integra las historias personales en una Historia que camina con el Espíritu Santo a la Morada de Dios. Sólo esta manera escatológica de entender el tiempo permite evaluar el progreso y poner en cuestión el modo radical de entender el optimismo progresista de Occidente.

Para Marrou, ante la historia sólo es posible tener un optimismo trágico, que actúa como un horizonte salvífico. Sólo es posible entender esto, según Marrou, si incorporamos la lógica cristiana mesiánica, en el pensamiento histórico, lo que significa, que el historiador debe hablar en tonos graves: la historia tiene una faceta sombría, que el historiador no puede desdeñar, sin embargo, ante esta oscura certidumbre hay una salida salvífica, sólo si se lee la historia en clave escatológica. Esta “opción creyente” da lugar a un "realismo" histórico, que permite comprender la historia en su ambivalencia. Al pasado, dirá Marrou, hay que saberlo mirar de frente; sólo de esta manera entenderemos el misterio de la historia, que se nos presenta, tanto como un ámbito de actuación del mal, como el ámbito del progreso de la Ciudad de Dios. La plena inteligibilidad de la historia sólo es posible participando de esta revelación.

Por esta razón, la totalidad del sentido de la historia nunca podrá ser conocida completamente por la disciplina histórica. Será posible descifrar algunos acontecimientos y describirlos en detalles. Dar por verdaderas ciertas situaciones y explicar procesos históricos complejos, a partir de la investigación, pero el conocimiento del historiador nunca será total. Este conocimiento histórico total está negado a los historiadores, pues no está en el orden de lo sensible y escapa a su visión. El historiador podrá ejercer su oficio en tensión al fin de la historia, pero no podrá decir nada definitivo sobre él. Sólo podrá vivir una condición de hermandad con el misterioso devenir de la historia, en cuanto "tiempo" donde la fe activa la esperanza.

Este mismo hilo argumental es el que vemos en “El Conocimiento Histórico”. El carácter del conocimiento de la historia para los historiadores debe ser definido desde una filosofía crítica de la misma, que permita el “saneamiento” de la disciplina, pero también una “ubicación” de sus posibilidades y de sus límites.

Decíamos más arriba que Marrou deseaba desde su "filosofía crítica" plantear las bases del concepto de validez en la historia de los historiadores, no sólo para justificarla como técnica, sino también por denunciar la sospecha que se tiene sobre la historia por no haber sido convincente para hablar de su sentido.

De esta manera, Marrou, define el conocimiento histórico como el conocimiento verdadero de la historia, que se produce por la iniciativa del historiador, que busca recuperar el pasado en beneficio de los hombres del presente. El pasado existe, pero sólo podemos aprenderlo como conocimiento por la acción del sujeto que conoce.

El pasado es algo distinto a lo que fue. El historiador no re-anima el pasado, lo reconoce, a una "distancia" que le permite aprehender, en su estudio, el “sentido histórico”. Para ello, el historiador, no debe contentarse con fragmentos históricos, sino que, debe elevarse de los hechos particulares para construir una visión integrada de la historia, encadenando significaciones. De esto se desprende que la historia sea un esfuerzo creador del historiador. Es un “combate del espíritu” que sitúa al historiador en el más radical de los realismos, cual es asumir el sentimiento agudo de sus límites. No podemos comprender toda la historia si todo el devenir no ha devenido. Hay una gran desproporción entre la realidad histórica que sólo Dios abarca y los medios limitados de la investigación de los historiadores. Los juicios históricos son probables siempre, pero la probabilidad es infinita. Por ello, la certidumbre histórica nunca pasa de ser sólo una "verosimilitud que no parece razonable poner en duda". Esa es la grandeza "racional" de la historia, pero también su frontera y su "tensión". El deber del historiador, concluye Marrou, no consiste en limitarse a señalar lo que está seguro que así fue en el pasado, sino que debe "comprender" todo lo que se puede "comprender" de él. Debe entender que en la aprehensión del pasado se hace refleja la verdad. Por ello, lo "verdadero" históricamente es proporcional al ingenio comprensivo del historiador.



4. PERMANENCIA DEL PENSAMIENTO DE MARROU.

Marrou sostenía que las sospechas que cayeron sobre la historia en el siglo XX se explicaban por su esterilidad para hablar de sentidos. Afirmaciones parecidas se hicieron en los años 70 y 80 del siglo XX, en los márgenes del debate sobre la cuestión histórica, que se suscitó desde el post estructuralismo y de las teorías deconstructivistas. Importantes textos de "historia de la historiografía" concluyen reconociendo la “duda de la historia” , la desconfianza en sus relatos generales y su "deuda" con el sentido como temas claves de la agenda historiográfica de inicios del siglo XXI (Moradiellos: 2001; Suárez: 1996).
Podemos concluir que nuestro autor desmitificó la visión positivista de las leyes y del oficio del historiador y las puso en una perspectiva meta histórica. Varios historiadores han retomado de la obra de Marrou las vías para "salir adelante con la historia" (Bourdé y Martin: 1992), pues Marrou reconoció, como principal mérito de la disciplina histórica, ser una inigualable colección de historias verdaderas, exigiendo que el historiador expusiese los motivos y las condiciones de su significación, y con ello, puso las bases de una gran regla, cual es que hicieran explícitas las condiciones y el camino que se utiliza para la reconstrucción del pasado. El historiador tiene que hacer una interpretación “en” y “desde” su práctica metódica, cuestión que, después, desarrollaría magníficamente Michel de Certeau (de Certeau: 1993).

Hoy muchos historiadores hacen suyo el “presentismo optimista”, como llaman Baurdé y Martín al enfoque de Marrou, que sostiene que la historia es inseparable del historiador, que la historia es un acto de la imaginación y que ninguna experiencia con el pasado es definitiva. Para Marrou, un significado del pasado deja de serlo si cambia el método de estudio o varía la competencia del historiador o su relación con el presente . El pasado es como una pantalla en la cual el futuro proyecta su sentido y el historiador es el gran “operador” de estos sentidos. El historiador infunde en la investigación motivos afectivos y éticos y es responsable por el presente de la civilización, por tanto, debe hacer explícito su planteamiento sobre el presente (el "epílogo del presente" que todo estudio historiográfico debe contener, según Marrou). La historia vive siempre en perpetuas conclusiones pendientes o provisorias, lo que no significa que el historiador deba "abandonarse" en una sequía de sentidos (Bourdé y Martin: 1992, p. 234).

En la obra de Marrou, el historiador no sólo se plantea problemas a resolver, sino arraiga en su actividad las aspiraciones que, como sujeto, tiene para comprender y descubrir al otro. El historiador, no es solo un “técnico”, sino una especie de depósito de las aspiraciones de un grupo social y narrador de sentidos .

Marrou dudó de los mitos unificadores de las grandes interpretaciones de la historia y sitúa la tarea del historiador como la de un constructor de enlazamientos de significados, para, que de esta forma, pueda entender la singularidad de los hechos, colocarlos en una visión integrada, sin olvidar que el conocimiento de la realidad histórica es inagotable. Esta es la "tensión" metahistórica del pensamiento de Marrou que hace de su "conocimiento histórico" un tiempo semilla y un tiempo de espera , a la vez que, una obra de arte, destinada a descifrar la otrocedad que se revela amistosamente en estos.






















BIBLIOGRAFIA.

- Aron, Raymond (1983): “Dimensiones de la Conciencia Histórica”, FCE, México.

- Bloch, Marc (1992): “Introducción a la Historia”, FCE, México.

- Bourdé, G. y Martín H. (1992): “Las Escuelas Históricas”, Akal, Madrid.

- Braudel, F. (1991): “Escritos sobre Historia”, FCE, México.

- Carr, H. (1987): “¿Qué es la Historia?. Ariel, Barcelona.

- Certeau, Michel de (1993): “La Escritura de la Historia”, Universidad Iberoamericana, México.

- Collingwood, R. G. (1965): “Idea de la Historia”, FCE, México.

- Comisión Teológica Internacional (2001): "Memoria y Reconciliación", San Pablo, Santiago de Chile.

- Dilthey, W. (1986): “Crítica de la Razón Histórica”, Península, Barcelona.

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- Löwith, Karl (1998): "El Hombre en el Centro de la Historia", Herder, Barcelona.

- Marrou, H. I. (1968): “El Conocimiento Histórico”, Labor, Madrid.

- Marrou, H. I. (1978): “Teología de la Historia”, Rialp, Madrid.

- Moradiellos, Enrique (2001): “Las Caras de Clío. Una Introducción a la Historia”, Siglo XXI Editores, Madrid.

- Ricoeur, Paul (1996): “Tiempo y Narración”, Siglo XXI Editores, México (3 Vol.).

- Ricoeur, Paul (2001): “Del Texto a la Acción”, FCE, México.

- Suárez, Luis (1996): “Corrientes del Pensamiento Histórico”, EUNSA, Pamplona.

- Traverso, Enzo (2001): "La Historia Desgarrada. Ensayo sobre Auschwitz y los Intelectuales", Herder, Barelona.

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